本文又名：《正義與道德論》
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《注：文內 [ ...... ] 的內容全引述自相關作者的著作》
搜遍歷史的長河，探索不同的學科，為公義尋找它的意義！......
[第一章] 前言：
科學：在一個已確定的知識系統內尋找未確定的答案。
神學：在一個已確定的知識系統內尋找已確定的答案。
哲學：在一個未確定的知識系統內尋找未碓定的答案。
科學給出的答案無懼質疑。
神學給出的答案不容質疑。
哲學從來不給出答案！
[ 子曰：“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜” ] ~ 《論語》
[自反而縮，雖千萬人，吾往矣！] ~ 《孟子》(公孫丑)
* 白話意譯：“正義之名，勇者無懼！”
有關 “Justice” 的起源，在西方最少可追朔至二千五百年前！近代在我國就分別被翻譯成兩個形神俱似的漢字詞：“公義”及“正義”！兩詞源自單一英詞 “JUSTICE” 或 希臘語 “JUSTITIA”，然而外間對公義卻有這樣的解釋：“公義就是公平的正義”！......當中意思不獨暗示了公義與正義有著迴異的內容，且更意味著正義因缺乏了公平這個元素，還需要公義來為它補充！這就如“單身漢的寡佬”這種彆扭的說法一樣！！！勉強把它們分開釋義雖不能說是錯誤，卻讓人有劃蛇添足的感覺！因在邏輯上的意義未必能解釋普遍歸納而來的認知，其實古今中外對正義的解讀也必然地包含了公平性，而遺憾的是，“公義就是公平的正義”這種多此一舉的解釋誤導了人們對公義與正義在字面上的真正理解，直接助長了它們在語境上走向了分歧！外間的這種錯覺很可能源於“Justice” 同時有“正確”和“公平”的意思，確實在古時，人們比較著重 “Justice” 的“正”確性，現今卻十分重視其“公”平性。在本文裏公義與正義兩詞因應其不同的語境習慣交錯並用，但它們應被理解為只是兩個翻譯自 Justice 的同義詞吧了！
相信只要是一個人，或嚴格來說作為一個有理性有良知且生活在社會上的人，也不會對這個問題沒有興趣吧：“什麼是公義(正義) ........ ？”基本上對公義的探討也是對善與惡的探討，善與惡絕對是人類歷史上最重要的課題之一，但它只是一個哲學上的，或者是宗教上的問題，而不是一個科學上的題目，這當中意味著它跟歷史上所有其他哲學問題一樣，沒有一個確實的答案，然而這不代表它沒有一些普遍被接受的準則。你可能無法想像若然失去了是非觀念，人類會變成了怎麼可怕的禽獸，筆者認為人類若真的善惡不分，不可能有機會走到今天，而本文正是對善與惡之源 ---- 公義 ---- 在歷史上一些普遍被認同的準則作出探討。
社會上一般對公義的探討大多離不開兩個主題：哲學上的和宗教上的。這兩個迴異而又關係密切的主題互相干涉了二千餘年，而在哲學上的也普遍以兩種不同的價值取向作為切入點：一為社會體制在權利和義務上的分配，則重公平性；另一為人們在社會上的行為，則重正確性，它們各有著不同的範疇，前者屬政治哲學(Political Philosophy)，後者則屬倫理學(Ethics，又名道德哲學 Moral Philosophy)，倫理學是哲學的基礎，而基於倫理學詮釋的公義亦是不同形式的公義之碁石，亦因此，了解公義在倫理學上的意義對那些欲深入且全面了解公義的人們是根本上的需要(fundamental)。公義是一個龐大的課題，本文目的只是嘗試說明建立在倫理學及自然科學基礎上有關公義及相關的道德理論！
全文一步一步由淺入深，讀者將會看到公義的歷史起源，在不同學科間的不同形相，在同一學科內所呈現的各種面貌，然而它們背後的理念竟也是息息相關、環環相扣，且攜手構築了一個跨學科、跨時空的宏大背景架構。
本文內容參考自各相關著作，書目繁多，恕未能一一盡列，然而有幾點仍需要強調，在建立哲學系統的架構上，以美國哈佛大學哲學系教授 邁克爾·桑德爾(Michael J.Sandel)的著作 “Justice”，及他在哈佛以同名的十二堂公開講課作為主幹，邁克爾 以三種意識形態 ---- 自由主義、功利主義、道德直覺 ---- 為公義開啟了三扇門戶！本文亦嘗試以此來踏入公義這個巍峨殿堂，一窺那些歷史上人類智慧的結晶。在哲學史部分，特別是有關公義的起源、斯多葛派與基督教及自由主義的關係上，盡可能原意轉述自 羅素(Russell) 的諾貝爾得獎名作：西方哲學史(A History of Western Philosophy)。而文內在自然科學部分有關公義與道德的論述，主要來自近代才發展起來的“演化心理學”(Evolutionary Psychology)及“演化倫理學”(Evolutional Ethics)。在上述幾個主軸上，融入了哲學上另一重要分支“形而上學”(Metaphysics)，亦滲合了近代宗教上的一些嶄新觀點，更大膽地嵌入了社會科學的相關理論，借用西方哲學的平台，對公義嘗試作出比較細緻的探討。
本文所討論的範圍雖只欲聚焦於哲學上的“倫理學”，但是文內有關公義的論述牽涉到社會和法制的關係，因此也必然涉獵到哲學上的另一重要分支 ---- 以 約翰.羅爾斯(John Rawls)為代表的政治哲學，然亦因倫理學及政治哲學在其本身的範疇內對公義有著不盡相同的說明，兩者的原則更不能混為一談，是以本文盡量嘗試不涉及政治哲學有關的“分配公義”(Distributive Justice)。文中理念亦不參考傳統宗教有關公義的論述，也由於“演化心理學”的理論建基於 “達爾文”(C.R.Darwin)的“演化論”(Theory of Evolution)，因此亦無可避免地與建構基督教基礎教義的“創造論”(Creationism 又名神創論)產生了的衝突，因而必然不為基督教的保守派或基要派(Fundamentalist)所容，尚幸的是，上世紀中期以天主教為首的西方宗教界多持開放的態度，像物理學上的“大爆炸論”(The Theory of Big Bang)及“演化論”等等與“創世紀”(Genesis)內容相悖的科學理論，其價值亦得到當時教宗 聖若望保祿二世(Saint John Paul II)的親口“肯定”，部分開明的宗教人仕更把其觀點融入天主教理念中，併科學入宗教，成就了兩個由教廷支持的嶄新理論：“特殊創造論”(Special Creationism)和本文亦有其影子的“神導演化論”(Theistic Evolution)！相信文內的觀點跟近代開明的宗教觀念應不會有所抵觸。而持保守宗教思想者若能抱著開明的態度；用“理性”替代“感覺”；以“了解”取代“貶斥”，據此來探討一個竟可瞬間顛覆了傳統生物學界；在自然科學史上被視為其重要性可與“相對論”齊名的理論 ---- “演化論”！相信本文亦具一些參考的價值。
正如 邁克爾·桑德爾 所言：[ 論及公義無可避免涉及道德 ]。公義與道德也普遍被認為是人類在社會上有關行為的價值觀及相關律則，但是兩者在本質上有著分岐，一般上，公義從“理”(理性)，道德從“心”(良知)，公義精神不能乏“公平”(fairness)，道德行為必需有“利他”(altruism)，公義可以只因個別情況而轉化，道德則只會隨時間與地域而變遷，“公義的”不必然就是“道德的”，如殺人是不對的，可是對謀殺犯執行死刑呢？這種以眼還眼的傳統刑罰模式，絕對符合公平原則，從前不少人更視它為公義的體現，可是現今卻被視為不人道，而癈除死刑就更被視為道德文明的像徵。事實上，公義與道德就像一棵千年連理樹，由人類文化啟蒙之始到現在還是在糾纏不清，在古時它們被視為一種從屬關係，公義有著最高的價值，代表人物如 蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德 等，近代不少學者們視它們為二種平行的思想體系，又或視它們為一個體系兩種不同的表述，代表人物如 邊沁、約翰.羅爾斯 等，但是亦有哲學家把道德完全獨立置於公義(正確行為)之外，視它們為一種獨立共生的(symbiotic)關係，如 伊曼努爾·康德。本文對此在概念上比較接近古典學派，視道德為公義不可或缺的一個元素，會以前、後兩部份來分開論述。
本文前半部論“公義”，後半部論“道德”，縱貫全文嘗試以一種立體的視角，由廣到深， 以不同的角度與不同的層次，重新理順它們的脈絡，並展示那曖昧的關係。
以下所提及的四個例子全屬真實，力圖客觀分析，目的只是作為對相關論述的說明，當中不應被視為帶有政治性的價值取向。
<故事一> 美國特種部隊在阿富汗的事件：2005年6月底，在美國歒對的阿富汗庫納爾省山區，美國海豹突擊隊上尉 Michael Murphy 所領導的一次四人先發偵輯和監視小隊，孤身犯險地執行著危險的任務，不幸他們在半路上遇到二名當地的牧羊人跟小孩， Michael 知道若放了這二人可能會去告密，從而極大地危害著自己及隊員的生命安全。餘下的選擇只有殺或不殺死這牧人及小孩。若是你，殺還是不殺？
<故事二> 英國海難事件： 19世紀未英國發生了一宗海難事件，幸存者在一艘救生艇上漂流多天，艇上四名海員已到瀕臨餓死邊緣，結果其中三人同意並殺死一個瀕死的海員以其肉充飢求生，幸運的是不久這三人被其他船隻救起，不幸的是那死去的海員可能根本不需被犧牲！這三個海員的事件在當時英國引起了在道德上的極大的爭議，為了三個人的生存而去殺死一個瀕死之人是否“不道德”？你認同這三名海員的做法嗎？你認為他們最終的命運將會如何？
<故事三> 香港沙士疫期的事件： 2003年在香港一個因其親人感染了沙士的市民亦懷疑感染了沙士，政府因尊重他的“自由權利”而只“勸告”而不是“強制”他接受隔離觀察，若果他選擇了不進入隔離中心，又若果因此感染大量市民而造成不少人命傷亡，那便是為了尊重個人的自由權利而傷害了社會多數的人，那麼！公義又有什麼意義呢？你認為政府的決定是否洽當？你認為這市民的選擇將會是如何？
<故事四> 香港的大型民主運動： 2014年8月31日<全國人大常委會>(簡稱“人大”)落實了2017年香港特別行政區行政首長(簡稱“香港特首”)普選及2020年的立法會全體議員普選，所謂的雙普選模式及時間表，這是香港歷史上從未有過的民主制度！可是特首普選模式中的提名委員會(簡稱“提委會”)機制仍引起部分社會人士不滿，被批評為是一個不民主的提名機關，繼而引發一個以“公民抗命”(Civil Disobedience，另一名稱為“非暴力抵抗” Nonviolent Resistance)為號召的大型民主運動：“佔領中環”(又稱“雨傘運動”)，看看民運人士那些頗高的訴求：
(1) 撤回<人大>有關香港特首普選模式的決定。
(2) <人大>需重新落實香港特首普選模式，並且必須包括本來不在<基本法>(香港憲法)內的“公民提名”，或沒有篩選或不合理篩選的所謂“真普選”。
(3) 在任的香港特首下台。
運動始於羣眾上街遊行，高峰期宣稱人數超越十萬，目的是以群眾力量迫令政府就範。開始時民運人士即衝擊了政府總部外的警方防線，其後更與警方及反對的市民發生數次街頭衝突，雖然一度違反了公民抗命的第一大宗旨：“非暴力”(相關法律個案其後在法官的判詞中被定性為“暴力”)，然而大部分時間也是處於和平靜坐，且其宣稱的崇高理想確有著很強的道德號召力，因此亦得到不少市民支持。可是發展下來，大量民運人士佔領了旅遊及商業中心，漸漸偏離了公民抗命的正軌([ 不能過度影響民眾生活或社會法治的原則 ] ~ 羅爾斯 正義論 第六章。據此原則，當時法庭在批出臨時禁制令時在相關判詞中指出該運動不能稱之為"公民抗命" )，而政府與民運人士雙方亦各不讓步，做成局面僵持了七十九天！期間嚴重影響了佔領區的交通運輸、商店營生、居民生活！更甚者的是，有計畫的大規模蓄意違法行為，開始衍生了對法律制度及執法人員的藐視心態！而後期行動更升級為衝擊政府總部，破壞了部分建築設施。宏觀來說，運動衝擊著香港的整體經濟 、法治精神、加深社會撕裂，其負面影響力在運動結束後仍不斷散發著，可是運動始終未能達成任何成果。在民情上，因民運人士的訴求頗高，立場強硬，一步不讓，所以普遍被認為是個“不可能的任務”，加上運動嚴重騷擾著市民的生活，因此不被大多數香港市民接受（在運動期間任何時間內的綜合民調指出，市民對這運動是反對多於支持，運動結束後的一個民調更得出，反對與支持的比率為 76：24）！可是民運人士當時仍堅稱：盡管民調對民運人士不利，可是市民遲早會醒覺！盡管市民要作出犧牲，可是只有犧牲才有收獲！盡管運動成功機會不大，可是只有嘗試才能成功！盡管運動對社會作出了傷害，可是責任不在民運人士，並强調傷害只是短暫性的，一切是為了整體更長遠更大的利益(for the greater good)！一切是為了“公義”！
你認為，是否只要有良好的理念，就可不顧惡劣的後果？是否只要為了多數人的利益，就可莫視少眾的權利？運動的影響對整體香港市民是否正面？對自由權被侵犯的居民是否公平？而最重要的是，一個宣稱全為了市民卻始終失去民心的民主運動，是否還能稱為： 公義？......
第一章 完......
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[第二章] 緣起：
這陣子，常見著一些躁動的年青人們，擠在街上扯起嗓子叫囂著：“在大是大非面前，法律第二！” 嘩！還真是牛逼得很啊！法律本就有著無可比擬的地位，且一般更凌駕於當權者之上，那在法律之上還會是什麼呢？不其然馬上追問何謂“大是大非”吧！結果是得回來的答案全不靠普！真的讓人非常失望 ..... ！而最為慨嘆的是，驚覺現今年青人相關的知識非常缺乏，對法律尊重的觀念尤其薄弱！在是非對錯的判斷上更只存一己之念，與其如此，還是由我來嘗試說說他們所稱的“大是大非”吧！若法律是第二，那什麼是第一？ 是它 ---- 公義！可以凌駕法律的就只有公義！那公義又是什麼呢？簡單說公義也真的是“大是大非”！或應該是這樣說，公義是真正的“大是大非”，是人類在社會上的行為的是非價值及相關原則。
身為社會一份子需要對公義有一個正確的價值觀，若然誤解了公義，不單只無能力為自己的行為作出正確的決擇，更可能對整個社會造成傷害！而在我們身邊也確是充斥著不少自以為是的公義！這種“偽裝公義”在人類史上為害甚為驚人，如美國八十年代的妓女連環謀殺案，犯案者認為自己正在為社會清洗汚垢。二次大戰時希魔屠殺了六百萬猶太人，他目的是為人類除去劣質基因。他們皆稱這是來自上天賦與的任務。零一年美國的九一一事件，各地的恐怖襲擊，還有歷史上不計其數的例子等等，犯罪者也是認為自己正在“•行•公•義•”！人類犯罪史上也充斥著這種自以為是的“偽裝公義”！而世上所有的“偽裝公義”有著一個共同特徵，就是它只存在於個人或少數人的主觀意志裏！而真正的公義應是一種在社會上具有普遍性的價值觀，有其一定的客觀標準，基於一定的理性準則，絕不為個人所專有！更不是一種自我陶醉的工具，因此，我們擁有一個有關公義的正確觀念非常重要，縱使身處岐路上也不至徬徨迷失，更不會被“偽裝公義”誘惑而踏上成魔之路。
如我們要真正認識一件事物的本質，就需要從這件事物的歷史、成因、功能及影響開始探究了 ！
從上一節中提及的三個名詞：“公義”，“社會”及“法律”，若究其成因可理順一種十分密切的關係。若排除了宗教因素而以科學的角度來看，公義來自自然演化或社會演化，被稱為自然法則(Natural Law)。公義是人類最根本最原始而具社會性的價值觀，一種在族群裏有關行為的是非觀念 ，一種個體與個體、個體與其族群間互賴互存的價值取向，因服膺於這種價值取向，[ 人類便從自然狀態進入社會狀態 ...... 自此，人們行為中的公義代替了本能 ](~ 盧梭 社會契約論)，人們為了充分體現公義而發展了法律系統，也為了維持及完善法律系統而建立了社會制度，社會從而成形。簡單的說就是，法律建基於公義上，公義孕育於社會中，社會運行於法律下，或可以這樣說，三者本來就是共生共存的“三位一體”吧！
人們常說法律的建立就是為了彰顯公義，是維護公義，若罪犯服法就是公義得到伸張了！而法院前站著的就是正義女神( Themis，Lady of Justitia )。你看！在法律之前是人人平等，在法律之後是處處公義的影子呢！但法律與公義不是雙生子，也不是兄弟，勉強說它們大概是父子關係吧！事實上，法律可以說是公義的體現，而公義正是法律之靈魂，因此在一般情況下法律就是公義的代表。
從上述可見，“公義”原是法律最核心的價值，如沒有了它，“法律”只是失去了靈魂的工具吧了！看看“法律”在民主社會裏其中一個被公認為權威性的解釋：
[ 主權者因應基於共同利益的“總意志”(General Will)的表達(~1789年的法國人權宣言第六條)所建立的一系列針對人們在社會上的行為的強制性規則與程序 ]。
當中的“共同利益的總意志”是直接取材自對當時影響甚巨的 盧梭 名著：“社會契約論”(亦稱為“民約論”The Social Contract，簡稱“社契論”)。社契論正正就是在歷史上第一套系統地整合了“公義”、“社會”、“法制”間關係的完備性理論。
第二章 完 ......
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[第三章] 社會與法制上的公義(1)：盧稄 “社會契約論”的正義觀
民運期間的商業中心區及主要行車道，長期聚集大量民運人士在靜坐，阻礙了商業活動外更嚴重影響了居民日常生活，因此民運人士的行為被譴責為侵犯了他人的權利，不意外地，民運人士對此提出了這樣的辯護：「在同一社區生活的人們多少也可會互相防礙吧！而集體運輸系統的罷工工人更嚴重影響了市民生活，可是為什麼不譴責他們侵犯人權而要譴責我們？」
這種辯護的理由單憑常識就覺荒謬吧！不然所有不當行為也可輕易找來免責借口了！荒謬來自“謬誤譬喻”，我們看看謬在那裏......
一些人可能馬上會這樣回應：「他人的行為是否正當是一回事，不能就此正當化自己的錯誤行為！.... 」 更多人或許會這樣說：「日常生活的小事不能與大型社會運動的影響相提並論 ....！」 說得也沒錯！可是這些解釋在邏輯上還有不足，不能滿足嚴謹的學術要求，而社契論要說明的道理就正正可派上用場了！民運人仕對社會造成的傷害明顯在程度上不成比例，不論在法律上或道德上來說也超過了合理的程度，因此民運人仕所作出的辯護是一種“謬誤譬喻”，然而程度的不成比例只是謬誤的次因，本質上的衝突才是沒法跨越的鴻溝！社契論所強調的價值是契約義務與社會責任，那正正可以有效地解釋本質上衝突的主因了！從社會契約論的理解中，我們明白到人們生活在社會中為了換取社會賦與的權利與保障，就需要放棄本身擁有的自然權利，為了得到某些權利而放棄某些權利，這就是在社會裏生存不能缺少的妥協精神，社會契約上的權利與義務隨之而生，妥協精神就彰顯在那些約定俗成(習俗、道德)及法律規條所聲稱的權利與義務中，這就如同大家互相認同(agree)了一份平等的契約(agreement)，共同分享著契約的權利與承擔著契約的義務，譬如，在行人道上我們會讓路給迎面而來的人而又不會感到權利被侵犯，那是因為在社會約定俗成下，這種互相對自由權的防礙是大眾所認許，及符合由認許而來的某程度的預期，因為你要得到通過這行人道的權利，首先你還需要放棄阻礙他人通過的權利。相似的道理是，因為工人在法律上有罷工權，所以罷工只是行使大眾認同的法定權吧了！回看運動期間，民運人士有計畫大規模地及長期地侵犯他人權利的行為，當然不會是受害者所認同，更不會是受害者所預期，情況等同單方面撕毀了那份社會的契約(包括成文與不成文契約，即是法律與道德)！簡單說，其本質的分別存在於這兩者間：守法與不守法！道德與不道德！行為的被認同(be agreed)與不被認同 (not to be agreed )！契約(agreement)的守護者(defender)與破壞者(defaulter)！！！
我們從此中可見，在社會權利衝突的問題上，社契論確能提供正確的答案。
第三章 完 .......
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[第四章] 社會與法制上的公義(2)：羅爾斯 “正義論”的正義觀
[ Justice is the first virtue of social institutions, as truth is of systems of thought.] ~ John Rawls
[ 正義是社會制度的第一美德，就正如真相之於思相系統的價值一樣！] ~ 約翰.羅爾斯
“自由原則” 當是自由主義的第一原則，作為當代自由主義的詮釋者，羅爾斯 視自由為正義的最高原則自是理所當然，羅氏認為自由權是與生俱來的，是人皆有之且人人平等的，是不容剝奪與不由妥協的！自由有著能凌駕一切的最高價值，甚至是整個社會的利益也不可凌駕其上。作為羅氏正義模型裏的第一原則，若說世上還有其他價值能與之挑戰，那就只有是自由自己了！羅氏指出：[ 自由，仍需受到自由限制 ]，意思是，在自由意志下自願放棄某部分自由權後，與及當行使自由權間同時與他人的自由權發生衝突時，在這些情況下，與之相關的自由權就理應受到限制！而限制是來自一份建立在平等基礎上的社會契約所衍生而來的一系列社會法則，若社會法則受到破壞即代表社會上某些人的自由權受到侵犯，則破壞者的自由權便可合理地被剝奪！
“平等原則” 是另一個 羅爾斯 强調的重要原則，在他的正義模型裏是僅次於自由原則的第二原則。羅氏指出，平等首要體現在“自由”上，沒有平等就沒有真正的自由。其次應體現在“機會”上，特別是人們在社會裏行使權力下，政府及公民有責任提供及維持一個：“最大可能實現平等機會的環境！”。平等原則的另一個重要概念還應體現在“契約”上，羅氏認為一個公平的契約不應只體現在“約定”(agreement)這個意義上，還應該體現在雙方處於平等地位中(想想戰爭中勝敗雙方所訂立的契約是否多是不公平條約？)，和雙方擁有平等充夠的資訊下(又想想在專業契約中只有一方具相關專業知識是否還算公平？)。而一個社會是否公平，我們就應看看那份社會契約的雙方是否處於平等的狀態了！
在羅爾斯的鉅作中亦提及，一個來自“多數決”的憲制法律即使是不義之法(惡法)市民也有義務遵循，原因是，人們既然默認了一份來自“多數決”的社會契約，有權利享受對己有利的條款之餘，當然也有義務遵守對己不利的條款，譬如說，婚姻關係的社會性具體化就是一種契約關係，通常在婚禮宣誓時，相方“承諾”不論生老病死也會照顧對方一生一世，因此當你生病時有權得到你配偶的照顧，相反的情況下你也不能佢絕這種責任，相似的男女同居關係亦然，然而兩者不同的是，同居關係的責任是來自一份“默認”的契約。
有關這種強制性遵守法律秩序的原因，除了是上文 羅爾斯 自己提出的社會契約義務外，可能還有一個普遍被認同的原因，但又是他不想提及的一個建基於他不喜歡的功利主義上的原因：若然市民認為對遵守個別政策或法律有選擇權，則整個法制系統必然失效，對社會來說就是一場災難！
任何的契約也不可能利益全歸一方！必然地！在契約上對雙方也有“利”與“不利”的條款，任何人也應該(同時有權利要求“契約人”)履行契約義務，若認為對己不利的條款就不遵守，那顯然是違反了契約精神，不守法紀就是違反了社會契約，對社會不公平！亦是不公義！社契論裏的公義精神全在於是否能履行社會契約！因此，每一個公民也有守法的義務，若違法就需要面對法律的後果了！
《 補充一：有關“市民亦有責任遵守不義之法”這原則，是羅氏假設在“接近正義的社會”(完全正義是不可能)也無可避免有不義之法的這個大前題下適用，但是，如果是一個普遍認為嚴重不正義的社會或政府，則相關原則可能就不適用了！在此順帶一提，“全球公義計劃 The World Justice Project”會定時公布有關全球公義城市指數，在2014年公布的結果裏，香港在102國家中排位高達第17位，美國排在19位，中國排在71位，尤以在清廉度、社會安全和秩序、有效管理、民事公義、刑事公義的得分最高，香港是全球20最公義的城市之一，比經常強調公義的美國排名還高兩位。》
然而，個人主義者(Individuatlist)往往對上述的解釋並不以為然，假設就有位個人主義者以 蘇格拉底 詰問方式挑剔著：“我故之然 <不想成為兇手的犧牲品>，可是跟 <認同自己做了兇手也得要死> 是兩回事 ....！兩者既沒有必然的關係，那麼又怎能假設了已得到我的認同 ....？” 社契論者或會說，契約是來自多數人的共識(少數服從多數)，而 盧梭 與 羅爾斯 亦曾強調“多數決”在法制與政制的正當性上有著最為重要的地位。可是問題又來了！個人主義者也會問：“<少數服從多數> 這規則是誰定的？我可不一定同意，我有必要認同由這規則而來的契約嗎？多數人的選擇就可決定我的選擇嗎 ..... ？”是的，人們又怎會認同一份非我選擇，甚至連內容也不大清楚的契約呢？個人的自主性及獨特性不應該被專重嗎？這的確明顯違反了自由主義第一價值：自由意志！這也是“多數決”原則埋在自由主義者心中的一根拔不掉的刺 .....！社契論者或又會辯說，“服從多數”是社會上所有人的一種內建(build-in)價值觀，更是所有社會人應盡的義務。對此，個人主義者亦會這樣的詰問：“那麼，生活在十七世紀前的美國人，就應義不容辭地去支持那時被社會大眾認為是理所當然的蓄奴制度嗎？盡管自己可能還是一個奴隸 .... ！！” 社契論者可又會辯說，社會契約是生而有之的，是不由個人選擇的，亦不需個人認同的。可是個人主義者也會這樣挑戰著：“為何生在不同地方或不同的年代，所承繼的契約竟然有那麼巨大的差異？生而有之的東西不應是平等的嗎 ....？ ” 沒錯！ 這跟自由主義另一核心價值：“人類生而平等” 有著難以調和的矛盾！(自由主義有兩個核心價值：自由、平等，本文第十二章有相關論述)。看來社契論的這個前設在邏輯上確有問題！因此也導致了內部的一些矛盾。
(注：盧梭 的社契論建立在他稱為無誤的“總意志”之上，因此，有說對社契論存在矛盾的批評，只是源於把“總意志”誤解為“多數決的意志”的結果！在第十八章有進一步的解釋。)
(注：二千年多前的西方哲學界亦早已有社會契約的雛形概念，那時人們相信每一個人出生時已伴隨了一份不由自己選擇的契約，這份契約會因應各人出生時的階層、身分而承載著相應的內容，是因人而異的。亦因在那時不需要背負上“生而平等”的這個思想重擔，所以整體上不會產生概念上的矛盾，在邏輯上顯得更為完整。)
第四章 完 ......
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[第五章] 公義的無上地位 :
[ 上帝就是“公義” ]：約二千五百年前 赫拉克利特 這樣的說著。人類自有文字記載以來，公義就代表著至高無上的力量，有著最崇高的地位，人類社會就在公義的俯覽下發展起來。人們為了體現公義而發展了法律體制，也為了建立及有效地執行法律體制而創立了政治制度，社會結構隨之成形。歷史上最早期的社會結構已處處縈繞 著公義的精神，柏拉圖 的“理想國篇”所虛擬的理想國度，與其說是展示一個他認為極盡完美的社會，倒不如說是他個人對公義作一遍淋漓盡致的演譯吧了！到了中世紀後，社會結構主要是君主專政及其衍生而來的階級制度。公義在古時雖已是矗立在各種社會體制的背後，卻只是以一種相對模糊但是更為廣泛的意義存在著，古時對公義的理解不單單是人們行為依循的規矩，更是有關萬物運動的法則。到了十七、八世紀的啟蒙時期(Age of Enlightment)，一個不容於當時的專制政治卻深遠影響著人類命運的觀念：“人權”！才從孕育了它千餘年的搖籃 ---- 公義 ---- 中甦醒，人權生於公元前約三百年間的古代希臘，可是在十八世紀前從未經歷過真正的成長，要到了一七八九年的法國大革命才建立起第一個里程碑，從此公義就有了一個全新的演釋方式了！而人權聖殿的四大基柱 ---- 生命權、尊嚴權、自由權、平等權 ---- 更是後來強調缺乏公義不可的政制與法制賴以發展的奠碁石，從那時起擁有千餘年歷史的神權與王權至上的觀念也逐漸式微。中世紀結束後進入了近現代時期，西方發展越趨成熟的法制與政制更不能沒有公義來背書。可知平時我們非常重視的法制、政制以至社會上一切規條也是與公義息息相關的。
撇開歷史或哲學的觀點不談，只單從社會科學的角度去看，正義相對於其他的社會價值也有著絕對的凌駕性。羅爾斯 指出：[ 一個社會之所以能井然有序，不僅是它的宗旨促進了成員間的利益，最為重要的是它受到普通正義觀的有效支配.....人們應視正義為一個井然有序的社會的基本憲章 ！] 簡單說就是，社會不能缺乏一種普遍被認同的正義觀，一個井然有序的社會，必需建立在正義那強而有力的凝聚力之上，如沒有正義所帶來的強大凝聚力，社會必分崩析離！而確有無數缺乏團結力量的社會已在歷史洪流中被淹沒 ….！羅爾斯 對正義與社會的關係作了以下的總結：[ 正義雖是社會上眾多價值之一，但是正義提供了一個框架，規範著各種互相競爭的價值以防止可能引起的衝突，據此功能，正義既是框架，又是裁判，正義不但必然獨立於眾價值之外，亦必需佇立在眾價值之上 ....。]
從上文總總可知，公義與法律和社會的關係本就密不可分， 因此我們總不能一邊擧著公義的旗幟另一邊卻去破壞社會、觸犯法紀，這全因法律本就是公義的代表，有著來自群眾及歷史那堅不可摧的認受性，其背後早已是矗立著那個至高無上的“正義女神”！她並不受任何“個人”或“少數人”一時間的行為或意識形態(尤以那些“自以為是的公義”)所能撼動。 可是....若面對的不是“良法”，是“惡法”呢？[ 盡管是惡法.....只要它是正義(多數決)法制的一部分 ] 羅爾斯 說：[ 也不能成為違法的借口 ]，所以仍需要為所觸犯的法律負上責任。我們若能對公義與法律和社會之間的關係有充分的理解，便可輕易地分辨出那些行為是真正的公義；那些行為只是破壞法紀、損害社會的偽裝公義吧了！
公義是一切法之父，是萬法之法！
好了！從公義的無上地位我們便知道它的威力了，公義女神手上的就是一把尚方寶劍，上斬昏君，下斬讒臣，一劍在手，天下我走，只要手握這把尚方寶劍大既就可以藐視法律、無視政府、甚至踐踏人權吧！那真的是不得了啊！所以公義這把寶劍當然就不能落在壞人的手上吧！否則就只會是天下大亂，法紀無存了！那麼，有關“公義”或“公義行為”的觀點便極需要被釐清，且嘗試從這些觀點中找出一些客觀原則，而我們更可以從這些原則中分辨出那些是真正的公義行為，那些只別有用心之人，假借公義之名行不義之事了！[ 所有不公義之最，就是偽裝公義 ] ~ 柏拉圖
第五章 完 ......
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[第六章] 公義源起(1)：目的論
[ 義者：合宜之事 ] ~ 《論語•為政》
[ justice means giving people what they deserve ] ~ Aristotle
[ 公義是讓人們得到應該得到的 ] ~ 亞里士多德
亞里士多德 的這名句正解釋了他對公義的概念：公平！
[ Justice：What is the right thing to do! ]
[ 公義是做正確的事情 ] ~ 邁克爾·桑德爾
桑德爾 的這句概括了他對公義的看法：正確！
從詞源學裏，“Justice”和“Just”來自拉丁語“Justitia”，有“right”(正確、合適、合理、應該)和“equality”(公平、平等)的意思，而在單一層面上的“公平”在深層意義上不一定就是“正確”，甚至不一定是“公義”，人與人相處需要“公平”，可是社會需要的是“公義”！譬如稅制，盡管不談富人對社會貢獻更多財富這個事實，單單就使用社會基本設施上，富人絕不會比窮人多，那麼，“向富人課更重稅項”這種劫富濟貧式稅制，明顯是不公平吧！卻是全世界奉行，沒什麼人會說不正確，更不會說是不公義！公義(Justice)同時包含了公平及正確的意思，因此一些只是被認為是公平的情況不一定也是公義的，反之亦然，公義除了是公平外還需要是一個正確的行為！
不談詞源學，亦暫不談深奧的哲學，嘗試以較有趣的自然科學來解釋公義的起源，這離不開“自然演化”是必然的了！它與愛心同源，與道德心同步，有著相似的演化過程與心理機制(較詳細的論述可參考下文第十五節：“解構道德的心理機制”)，它們同樣衍生自“同理心”(Empathy)，同理心是那種“物傷其類”、“休戚與共”的心理共鳴，這種與別的個體所產生的心理共鳴看似很神奇，其實也是一件自然不過的事吧了！它最初起自母親與兒子的不可分割的聯繫，想想母親必會視自己的兒子為身體的一部分吧！沒有這種母親與兒子的同理心，幼雛不可能生存，種族也不可能得以延續。
其後同理心演化成可作用於自己兒子以外的個體，本是獨居動物間就有了強大的凝聚力，群居動物才開始大量地在地上出現，一些體力較弱少的動物藉群體的力量才得以在自然演化上與那些兇猛的野獸競賽。在同理心作用下，若看著族群內某一個體受苦，自己亦會感到痛苦，自會產生一種加以幫助的慾望，這便是“利他心”(altruism)，也是“愛心”(compassion)！自不待言，人類古今中外的道德觀自是來自這個“利他心”吧！當群體在進化到一定的程度，個體在群體中遇著別的個體在“得不到應得的”待遇下(也即是所得的資源落後於曾作出的努力)，便會產生一種“心同感受”，並且“忿忿不平”的心理狀態，這種心理反射產生了對弱小的一種保護心態，這就是我們稱之為公義之心了！可以說是全來自那個同理心，應該不難理解，而公義還有另一心理狀態，相對比較複雜！那是當遇著別的個體“得到不應該得的”優越待遇下(即是所得的資源超越所曾作出的努力)，也會生那忿忿不平之心，為什麼？或許你會認為這應該與同理心無關吧！也不盡然，應該只是沒有直接的關係吧了！這心理狀態源於同理心演化前的原始動物本能，是那種為了生存而產生自我保護的心態，在群居動物中發展成為了對整個群體的保護心態，通常群居動物視資源為共用的，若某一“個體”擁有較多的食物資源，代表著群體別的個體得到較少的食物資源，也意味著削弱了整個群體本身的生存條件，那忿忿不平之心的產生便能理解吧！筆者認為以上兩種因對不公平的資源與勞動力分配所生的心理反應，很可能衍生了我們稱之為的“公義心”！公義心可說是動物界規範行為及資源分配的最有力工具，實關乎族群在自然界的生存機會，這也是為什麼公義的概念在倫理學及政治哲學上佔有最高的位置！
我們應要留意，從上文帶出一個非常重要的概念，在有限資源下，如個體所分配的資源過少，這對個體來說當然是一種傷害，相反地個體所分配的資源過多，則對整個群體來說也是一種損害，能夠平衡個體與群體的利益才是自然演化的最佳狀態，不過多不過少地讓個體“得到應得的”，很可能就是這個心理反應演化出公義心了！我們應緊緊記著這個概念，因這個心理演化的概念雖可由自然科學導出，它卻引領著古典哲學及近代哲學這兩個不同領域對公義的各種詮釋！公義在古典哲學的價值觀是“平衡”，在近代哲學則主要以代表著“個人”(個體)權利的“自由主義”及代表著“社會”(群體)權利的“功利主義”來詮釋！
《 補充：同理心形成一個互相照顧的動物社群，那絕對是一個好處，但是同時亦衍生了一個不利的情況：“不覓食而仍可生存”！這情況導致一個嚴重缺陷：“懶惰”！這當然也是我們人類社會上的一個比較嚴重的問題，但是仍可依靠社會上一些道德觀念與法律規條解決，可是若發生在動物族群裏，便會是一個種族存亡的問題了！以演化論的觀點來理解，優質基因驅遂劣質基因是自然法則，族群當中若有著一個個體是不用工作而仍有充足的食物，這個養尊處優的個體必然比其他需要工作的個體更處優勢，如生命週期較長、生育能力較強等，蜂群中的蜂后便是一個例子，若沒有別的因素，這種優勢也必做成其基因在族群中的統御地位，可是問題來了，如果這個優勢只是由一些懶惰的基因而來，據演化論的說法，這個族群的所有動物最終應很可能演化成全是懶惰的了！一個懶惰的族群？這當然不可能發生，但是關鍵問題處在那裏？這個問題困擾了生物學界一段時間，直至一些生物學家在澳洲的洞穴中發現了一羣洞穴蝙蝠的社會習性後，才開始解釋了上述的關鍵問題，這群蝙蝠有著輪流外出覓食的習性，而留守在洞穴裏的蝙蝠可分享外出蝙蝠帶回來的食物，生物學家發現，一些長期不願外出覓食，只會留在洞穴裏分享著別的蝙蝠成果的懶惰蝙蝠，會受到群體的攻擊！這種對懶惰的懲罰有效阻止了懶惰基因的延續(這例子來自 Paul Bloom 的 Introduction to Psychology)，而這個自然界巧妙的安排，便是來自那種源於對資源與勞動力分配不均的“忿忿不平之心”；也即是“公義心”了！》
如只從詞源學及自然科學的觀點來為公義尋根，也正如瞎子摸象，實難窺全豹，如要全面且深入探討公義，還需要從它的哲學系統的歷史根源開始！
約二千六百年前臨近愛琴海的一片古文明國度，美麗的城邦(Polis，是當時希臘自治城市的名稱，實行著一種混合了城市和國家概念的民主政體)，被認為是西方文化的搖籃、哲學的發源地、民主與自由精神的孕育之所 ---- 古希臘，那時是一個神權不彰、王權不顯的神話年代，古希臘充滿了民主與自由的氣息，城邦本就是自由人為了美好生活而聚居一起的聯合共同體。眾城邦得益於愛琴海帶來的頻繁商業活動，人們在富足的環境下，開始對身處的這個世界有著強烈的探知欲望，思考著身邊萬物的規律及與自身的關係。希臘的哲學起初只是探討一些有關物件的自然律則，如日升月落，潮汐漲退等等自然現象，是為早期的物理學(自然哲學)。隨著社會上人與人及人與社會的互動關係越趨頻密，人們的視線遂漸轉移到有關“人”的行為律則上，究竟什麼是應該的行為？什麼是應有的權利？倫理學(道德哲學)在那時開始了落地生根。希臘古典哲學，就是由先後探討物體運動與及人們行為律則所發展而來的科學，而到了現代的哲學範圍更包括了探索一切事物的真相。
在地理上，希臘身處的巴爾幹半島正是東西方文化的交匯點，包括巴比倫、 埃及、印度各種不同的文化、宗教、思想不斷衝擊著希臘人的生活，希臘的哲學文化在這些背景激發下有著相當驚人的發展，普遍被認為的西方第一個哲學家 泰勒斯 及他的教派“米利都”便是在那樣的思潮背景下孕育成長的，而 畢達哥拉斯(Pythagoras)、巴門尼德(Parmenides)、赫拉克利特(Heraclitus)、蘇格拉底(Socrates)、柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotal)更是千年不遇的哲學及數學天才，[ 一切近代哲學的假設，差不多全由最初的希臘人提出的！] ：羅素(Russell)如是說。人才輩出的希臘為自己奠定了在哲學史上崇高的地位。
泰勒斯(Thales) 的學生，米利都教派的第二人 阿那克西曼德(Anaximander)，相信是人類史上第一個提出“人類從魚類演化而來”的學者，看看這個有著不可思議觀察力的哲學家，怎樣對正義作出哲學史上有紀錄以來最早的描述：[ 萬物生從“元質”(primal substance)，亦滅歸於“元質”，這是命運，由時間與秩序支配，為它們之間的不正義互相補償！]，物件回歸它的來處就是為了對不正義的補償？.... 啊！真是高人高語，可是真的高不可攀！在現今對大部分人來說，這是一種難以理解的概念！不急！我們暫且繼續看看！
在西方哲學系統產生之前的希臘，已存在一種關於事物的基本宇宙觀：“目的論”(Teleology，簡稱 telos)，是當時人們從觀察自然事物的規律而歸納得出的一套理論，顧名思義，目的論視世上萬物的存在皆有其目的，萬物從其本位而來，有著回歸本位的必然趨勢，這便是其最終目的，物件遵循其目的回到其本位就是本性，例如水向下流，火向上升.....，物件在其本位便是正確的，回到本位的行為便是正確的行為，反之則為錯誤的及錯誤的行為，這是“目的論”對正確的及正確的行為的基本描述(而“正確的”與“應該的”在古時是同義)，這也是哲學史上最原始最基本的二元價值觀，類似現在我們電子世界的“0”與“1”，而這種“萬物應在其位、應行其道”的思維，也正正孕育了本文所討論的主題：“正義”！
“目的論”的理論系統當然可體現在所有生物上，生物存在的“目的”是生存與繁殖，植物的向陽性、動物的趨樂避苦性是應有的本性，其相關行為便是應該的(或正確的)行為！以上的全被視為自然法則(Natural Laws)，而什麼是人類“應有的”行為就不是以簡單的動物行為可充分說明的了！這本就是二千餘年來倫理學的重要課題，而人類的行為是否是“自然法則”？人類是否有著“自由意志”？到了今天仍是哲學界最具爭議性的課題之一 。“目的論”在古希臘哲學系統非常重要，因它可說是希臘以至西方哲學及科學史的源頭，也應是有記載上的第一套理論系統地以事物最終的“結果”解釋事物存在的意義。同期有另一種與“目的論”本質相同但思維相反的宇宙觀，它是以事物的“成因”來解釋事物存在的意義，那就是 [ 一生萬物，萬物歸一 ] 的“一元宇宙論”了！在歷史記載上早於前蘇格拉底年代，“一元宇宙論”已主導了當時哲學界的發展，而 赫拉克利特 就是為“一元宇宙論”掀起序幕的那人了！
赫拉克利特(Heraclitus)是前蘇格拉底時期最顯赫的哲學家之一，被公認為辯証學之父，據說性格很沉鬱，完全不是那種 蘇格拉底 外向型哲學家的形象，難與人相處，脾性苛刻，崇尚力量，推崇戰爭，輕視宗教，鄙視情慾，這些倒跟 尼采(Nietzsche) 很像，而 尼采 的眾多著作裏也確實充斥著赫氏的影子。世間珍寶絕不會被灰塵所蒙蔽，赫拉克利持 絕對是哲學界一顆光芒四射的明珠！他的天才也絕不會被沉鬱的性格所遮掩，赫氏最著名的是他那個永恒流變的宇宙論：[ .... 宇宙原初狀態是完全平衡的“一”，當中逃逸出了一些“原素”(elements 有別於我們所知的化學“元素”)，這些逃逸的“原素”造成了“一”外部的不平衡，“一”自然產生另一些可與之抗衡的“原素”以保持著整體的平衡性，這些“原素”永遠是一雙一對的，在其所屬的位置上互相抗爭以保持著平衡 .... ] (節選自 羅素 的西方哲學史)，這就是古代的創世論！那個“一”又被稱為“宇宙本體”(後來被個別的哲學家稱為“本體世界”或“理型世界”，當中由一元宇宙論衍生了“二元論”(Dualism)！“二元論”對立的價值觀從古至今也被認為體現在“善與惡”、“正與邪”的鬥爭上，“愛”讓它們配成一對，“恨”使它們保持距離，永遠在對抗中保持著平衡，對立中保持著統一，一原素滅必造成另一原素生，一原素生只是另一原素滅的果，周而復始、生生不息，這些“原素”原是不滅的，所謂“滅”只是回到“宇宙本體”(即是“一”)這個歸宿，而“宇宙本體”會馬上放出另一可與之抗衡的“原素”替代其位置，繼續保持著平衡，這就是 赫拉克利特 所說的“永恒的流變”了！其後的 柏拉圖 把這個“宇宙本體”形容為一個永恒不變的、不可分割的、絕對理性的、絕對完美的真實存在，這就是他那個著名的“理型世界”(Ideas)！而我們現在的那個流變不定的、虛幻不實的世界只是“理型世界”的一個投影，也就是“宇宙本體”外部的那個充滿原素流變的世界，這種理論廣泛影著後來的形而上學、倫理學甚至是政治哲學等等不同的哲學流派，後世稱之為“柏拉圖主義”。
“目的論”及“一元宇宙論”同樣在古時以形而上學的角度解釋世間萬物的存在，“目的論”當然是據事物的“目的”，“一元宇宙論”則是據事物的“成因”，而事物的“目的”及“成因”在歷史上往往被宗教及哲學理論各自演譯，並理所當然成為了它們本身體系的兩大主軸。“目的論”和“一元宇宙論”有著非常相似的性質，兩者結合起來自然呈現出很強的統一性及整合性，而下一章的主角“宇宙正義論”及相關的正義系統就是它們結合的結晶品了！
《 補充：“一元宇宙論”的“一”(宇宙本體)到了各哲學派系手中便有著不同的演譯，不同的唯物論哲學家認為這個萬物來源的“一”是“水”、或“火”、或“氣”、或“土”！思培多克勒 把它們通通歸納起來，從此奠定了“物質四原素”的歷史地位。赫拉克利特 有另一套想法：[ “一”就是上帝，上帝就是“正義” ] ，赫氏更把這個“一”名為“羅各斯”(Logos)，在希臘文的意思有著“說道”、“道理”、“規則”、“邏輯”(logic)等等的意思，而我國同時期(春秋戰國)的大思想家 老子 就把這個萬物之母名為：“道”，這無論在字面上及其內容的意思跟赫氏的“羅各斯”也有著不可思議的相似！後來的 柏拉圖 把“一”具體化為“理型世界”，而 亞里士多德 的“一因論”(萬物之“因”源於“一”)更是後來成為基督教論述“上帝存在”的最有力理論之一！》
第六章 完 ......
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[第七章] 公義源起(2)：宇宙正義論
在第六章的“一元宇宙論”中提到，宇宙本體外部互相抗爭的原素，天性有著不斷擴大自身領域的傾向，而自然界卻有著一種力量永遠地校正著，並規管著它們的行為不至跨越那條平衡的臨界線，這種力量就是“正義”的力量，這個理論就是古時的“宇宙正義論”了！由“一元宇宙論”到“宇宙正義論”，我們也應意識到，“正義”與“平衡”實有著密不可分關係吧！
在這裏可設想宇宙就是一個碩大無朋的天秤，在天秤的一邊是一定重量的物件，另一邊是相同重量的砝碼，這個宇宙天秤在兩邊相同重量下保持著平衡。假若天秤上那物件不在它“應該的”(亦可作“正確的”)一邊，則這個宇宙天秤自然無法維持平衡，因此宇宙平衡實需依賴那種正義的力量來規管萬物，使它們處“應在的”(正確的)位置，行“應有的”(正確的)行為，否則宇宙必然失去了平衡，也就是失去了正義！這不但解釋了 “公平(平衡)與正確(應該)本是一體兩面” 的這個道理，同時亦從側面詮釋了 “公義是讓人們得到應得的” 這句 亞里士多德 的名言。“應該的”這個概念在上述天秤這個簡單的例子中相當容易理解，但是後世在倫理學及政治哲學上，一旦涉及到權利與義務或公義的原則時，為這概念作一定義就顯得異常地沉重了！也因為“應該的”這概念在各種體系裏有著不同的設定，從而衍生了現今學術界對公義各色各樣的詮釋！
《 題外話：有趣的是，我們每人心中也有一個平衡的天秤，並以此來秤量所見事物，這心內的天秤便是我們稱之為“公義之心”了！這是否意味著，我們真的全是來那個“一”？》
不可思議的是，西方的宇宙正義論基本上跟我國同期道家的陰陽理論如出一轍(道家的陰與陽也是此消彼長地抗爭著，而陰陽抗爭就是“道”，“道”是萬物之理)，相同的理論在當時就統領著希臘以至整個西方哲學界及以中國為首的東方哲學思想，發展到了今天已同時蝕入了中西方的哲學文化⻣髓裏，看看二千年後 哲學界巨擘 羅爾斯 對正義便有這樣的描述：[ 正義的概念就是各不相讓的要求間某種恰當的平衡 ]。
回看兩大古典宇宙觀：“目的論”和“一元宇宙論”，在古代希臘人們心目中，與其說它們只是一種宇宙觀，倒不如說是一種深刻的信仰！從遠古到現在，這兩種信念攜手塑造了西方二千年文化，影響了後世不少的哲學、思想家、宗教學家甚至是政治家，要到近代科技文明的出現才有著根本的改變。所以對我們來說，了解這古代兩大宇宙觀，對了解公義、道德、西方哲學、甚至整個西方的文化、政治及宗教也非常有幫助，否則就一定無法理解正義、宇宙平衡及相關的“應該”或“正確”之間的關係，當然對隨後提及到 柏拉圖 的公義典範“理想國” ---- 一個自由極受限制及極重階級觀念的虛構社會 ---- 就必然會感到大惑不解！當然更不可能明白那對後世眾多哲學家影響甚深的“理型論”及柏拉圖主義的真正意義了！
以上的論述全是形而上學的範圍，在歷史的角度談及公義的起源必涉及形而上學，跟本文開始借用“演化論”及其後涉及的“演化心理學”的角度真是大異其趣！隨著時間的推展，現代對“一元宇宙論”在宇宙起源的解釋上已沒什麼人在意，但是在某一角度來看，它”跟現代科學界那個“大爆炸論”(物理學的創世論：約一百四十億年前的一次“奇點”的大爆炸，產生了包括時間、空間、物質、能量甚至是物理定律的我們這個宇宙.....)在形態上有某種相似，可惜其理論不符合現今的科學觀察。而在生物的起源上，自是 達爾文 的演化論完全統治了自然科學界及絕大部分學術界。“神創論”(基督教的創世論：“神造天地萬物......”) 在“大爆炸論”及“演化論”那些堆積如山的証據攻擊下，早已是支離破碎！當然還會剩下一些保守的宗教人士仍抱擁著古代典藉的字面解釋。“一元宇宙論”是古典兩大宇宙觀之一，而另一大宇宙觀“目的論”的發展又如何？“目的論”的命運則不盡相同，它仍處於一種隱而不退的狀態，緊守在某些哲學系統及大部分宗教系統裏，原因是今天科學的觸角仍未深入發展到它據有的領域，當然亦是因為世上事物在表面上確然呈現出極強的目的性，而另一重要原因是，宗教界早已與它抱成了一團，沒有選擇地結成了一個生死與共的聯盟了！
上述的理論體系涉及到“事物的存在”，目的論自是解釋事物存在的“目的”，“演化論”及“大爆炸論”則是解釋事物存在的“成因”，在各自的端點上解釋萬物的存在意義，最有趣的是，“目的論”強烈地暗示了宇宙間必然有著某個絕高的智慧存在，“衪”創造了並主宰著宇宙萬物，並賦與萬物的“目的”！這也是幾乎所有西方宗教理論賴以為存的基礎，但是這個由“目的論”推論而來的“宇宙主宰”，不論在“大爆炸論”上或是“演化論”上，完全沒有“祂”這老人家的位置！因為若承認“大爆炸論”或承認“演化論”，就意味著承認人類或萬物只是一些機械化程序所生成的結果，萬物的主宰只是一系列的自然規律，所謂“目的”或“使命”也只是一些美麗的誤會吧了！同時也暗示了生命的存在只是一種巧合，萬物的終點只是完全寂滅，這種被稱為“虛無主義”(Nihilism)的理論讓人相當難受！這個你會同意嗎？無論你同意那一方也不可否認，現今科學界與宗教界二元對立的情況，主要就是站立在上述那兩個對立的據點上互相抗爭並保持著平衡！而最後的勝負就不知道何時何日才得分曉了！很可能到了人類消失於宇宙天地之時也未能得出答案！.....
《 感想：“祂”老人家可能正咕嚕著：“ 鬼才要你們留個位置！當初你們的位置不也是我留的嗎？過河拆橋的手段還真只你們人類才做得那麼出色！....” 》
古時跟現今的正義觀沒有多大分別，始終離不開“平衡”或“不偏不倚行其道”這個概念，正義源於古代最基本的宇宙觀，那時對正義的理解就是宇宙萬物的平衡，宇宙失去平衡只有趨向滅亡。隨著倫理學的出現，以正義的平衡概念來解釋行為的正確性自是必然的趨勢，因此就有了“正義就是行正道”(do the right thing)的意思，發展至今天，正義(或公義)在不同學術範疇不同層次內已各發展了不同的專題，在人類社會中所起的重要作用已不用多說。古時的正義觀涉及人類及人類外萬物，現今的正義觀多只顧及人類在社會中的現象，可是相較古時，現在的正義就多了不同的包裝，只是在各式華麗的包裝下，那個核心的價值“平衡”就不容易辨識吧了！
我們現在回看二千年前古人的智慧，對他們那驚人的洞悉力實在無法不感到驚訝莫名！算是現在我們對公義的概念也處處穩含著古代正義的影子！看看現今高等法院前站立的正義女神，她手上的天秤也是永遠一分不差的“平衡”地放著吧！
( 若對希臘古代的一元宇宙論、宇宙正義論等等的宇宙觀有更深入探討的興趣，可閱讀此節的參考原文 History of western philosophy,chapter 2 : Milesian school：此書為 羅素 獲諾貝爾獎的不朽鉅作 )
第七章 完 ......
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[第八章] 蘇格拉底 與 柏拉圖 的正義觀：他們的理想國
有理由相信，二千四百多年前一位哲學家，深深受到目的論及宇宙正義論的影響，以它們為基礎建構了自己的一系列哲學理論，而由他而來的學派竟持續影響了後世二千餘年，直至今天仍盛極不衰，這位哲學巨人就是被尊為西方倫理學的先導者、哲學界的泰山北斗：蘇格拉底！
讀哲學之人只要抬頭仰望最高處 ，必然會看見他：蘇格拉底！這裏或嘗試借用 牛頓 的一句名言來作為對這位哲學界至尊的一種致敬吧！.... 在蘇格拉底 以後的西方哲學家只要是稍有成就的，也只因他們站到了蘇氏的肩膊上，得益於這位巨人所提供的無垠視野才得以建功立業 ....。蘇氏的哲學成果不但對後世有著極深遠的影響，他那言行一致；寧可赴死也不放棄自身理念的高尚情操，更為後世哲學界豎立了一個最崇高的典範！
在前 蘇格拉底 年代在社會上一般對公義的理解，只是些償還債務、向敵人報復及履行契約等等隱隱有著恢復平衡的簡單概念，一些只是為了要履行義務的狹義思維，後來發展成“利友害敵”這種廣義性的解釋，即是只要是有益於自己或自己的團體，又或是有損於自己或自己團體的敵人的行為，都是正義的！這種帶著功利意味的思想與當初平衡的概念開始走遠！..... 蘇格拉底 不同意這種脫離義務的敵我兩分法，他用不斷的詰問來帶出他對公義的看法。
若要談及 蘇格拉底 及 柏拉圖 的正義觀，那還需要從他們的“理想國”(The Public)開始了！蘇格拉底 在理想國中的論述，公義就是“敵對部分”處於恰如其分的位置及平衡的狀態(留意那個“敵對部分”)，分別有城邦公義及個人公義兩種。什麼是城邦公義？蘇氏認為世間萬物的存在皆有其目的，而每人每物皆具不同的天賦、獨特的屬性、迴異的專長、各自的使命，如馬匹長於負重耐努、奔若迅雷，其使命是載人運物，但是無論多麼出息的馬匹也永遠只是一匹馬。“人”的命運亦如是，士兵必需擁有著無比的勇氣，哲學家必有著超凡的智慧，工匠也必具備靈巧的雙手，奴隸天生有著奴性，貴族有著高貴及統治者的天性，他們各有其所屬的階層，各有其應有的屬性，城邦中的各種崗位就要有恰如其分的人擔綱著，如統治者的角色需要由有著高智慧的哲學家扮演，防衛城邦的責任就必需由勇敢的士兵承擔了！但是多精湛的工匠不會成為士兵，多勇敢的士兵也不會成為哲學家，多勤勞的奴隸也不可能成為貴族，這些不同階層不同職業的人們在城邦內各司其職，各展所長，各取所需。階級之間就是城邦中的敵對部分！它們在互相抗爭中保持著平衡，若某人妄圖不顧自身的天賦潛越他所屬的階層或所屬的圈子，則是違反了上天的意志，危害了城邦中的平衡，損害了公義！蘇格拉底在這些理念下構思了一個他認為可作為公義典範的完美社會！在這個社會制度下的階層、職業、教育不由市民自由選擇，通通是被政府安排的，階層流動有著嚴謹的限制，不能輕易逾越，階層內各人的天賦技能也必需要恰如其分。城邦內所有政策的目的是為了整體的利益！這就是 蘇格拉底 認為最是公義的“理想國”了！
理想國可說是古代的“正義論”，出自 柏拉圖 對老師在有關論述上的記載。我們可見在理想國裏人民在自由方面 ---- 包括生活、教育、思想及行為上 ---- 也受到想當的限制。理想國的制度有說是參考自當時強旱無匹的斯巴達的政治體制，但可見的是，其理論背景明顯來自目的論及當時的宇宙正義論 ---- 城邦正義就是各人在本身位置上做著恰如其分的事，正義也是階級互相鬥爭中保持著平衡。另有說，理想國只是 柏拉圖 借老師 蘇格拉底 之名來展示自己所發展的一套理論：理型論(Theory of Form，本文第十八章有較詳細的論述)。
柏拉圖 無疑是 蘇格拉底 最出色的學生，也是最忠實的追隨者，他跟隨著老師所走過的每一步，以老師的理念作為基礎發展了自己的哲學體系(後世稱為 柏拉圖 主義)。若說 蘇格拉底 是一個演說家，那麼 柏拉圖 就是一個文學家了！蘇氏不曾為自己立一文字，學生就為他寫下每一句說話。在 柏拉圖 編寫 的“對話錄”中，詳盡描述了他老師構想出來的這個理想國，而對他們兩師徒來說，理想國就是政體的最佳範本、城邦公義的最完美演譯了！
而另一類公義：“個人公義”，被蘇氏認為是城邦公義的縮影，相對於城邦敵對部份的個人敵對部分，就被分解成這三方面：“理智”(reason)、“激情”(passion 或“心靈” spirit)與“慾望”(desire)。柏拉圖 利用雙頭馬車作例子，兩頭馬代表激情及慾望，策騎者代表著理智，慾望司掌人類的原始本性，激情是強化人們心靈及行為的利器，也是慾望和理智的最佳助手，而真正公義的人就是：[....這三個部分彼此友好和諧，理智起領導作用....作為一個正義的人不許可自己靈魂的各個部分相互干涉...] ~ 柏拉圖 理想國篇。這跟城邦需由理性的哲學家負責領導城邦中各階層的理由是相同的。柏拉圖 應是最早期說明理性與公義間關係的人了！事實上若明白公義就是平衡的意思，那麼理性的地位自是不言而喻吧！以上對公義的論述被 柏拉圖 的學生 亞里士多德 總結為一名句：“公義，是給與人們得到應得的！” 後世人們把他們三師徒 ---- 蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德 ---- 並稱為希臘聖賢三哲，而西方哲學自三人後奠下了不可動搖的基石。
在現今看來，柏拉圖 與他老師 蘇格拉底 的這個理想國實在不太理想，它不單只是一個不公平的社會，甚至是一個反民主制度的社會，現代的述語就是一個極權國家，在理想國裏的公義只是為了“強大國邦”這個目的而服務，且包括“人”在內的一切安排也是為了同一目的。其實理想國本就是以“目的論”(天賦予每人不同的能力與使命)來合理化嚴格的階級制度與居民的職業安排，我們雖然不可否認各人確有不一樣的天賦才能，但是若說每人也有著天賦不能改變的使命，則必不被現今自由主義者所認同。亦認同實際上每人也必然出生在不同的階層中，但不代表會同意對階級流動的嚴格限制。也不能否認職位與權力符合個人的專長是理所當然的事，但是正如自由主義學者 羅爾斯 認為，社會上每人也應該有公平的機會為自己爭取前途，前途與職業不應被“安排”而是應該公平地開放給每一個人去爭取，理想國與現在的自由主義最大的衝突還應是，前者視“人”為可被利用的資源(在理想國中女子及兒童甚至可被視為一種共有資源)，可因某目的而被配置，後者視“人”有著不可被侵犯的專嚴及有著不可被剝奪的權利，不能為了某目的而加以利用，在現代對人權的基本觀念是“平等”，不因階級或身分有所區分，看看我們現在那個站在法院前的公義女神吧！她也為了秉持不偏不倚這個原則而把自己的雙眼矇起來呢！
《補充一：若要充分理解一套二千多年前的哲理論是不容易吧！我們應首先要認識到當時的思想背景與學術承傳。首先那時的人權觀念是天賦不平等的，各人生而有著各種高低不同的能力、優劣迴異的地位，而強者往往因有著較強的能力或較高的地位而得到較大的利益，強者的出現是為了配合上天某種意圖，因此強者在社會上各方面的優勢就是理所當然、不容挑戰的，更是正義的！這些觀念是對現實的觀察配合當時局限的知識而歸納得出的結論，是合理的推論！因此 柏拉圖 筆下就曾提及那時有著這樣的正義觀：[ 正義，只不過是對強者的服務！] ~ 理想國》
《補充二：有說理想國是後來共產主義的參考對像，可是共產主義最終的目的是消滅所有階級的差異，這又與 蘇格拉底 的理想國相去甚遠！》
第八章 完 ......
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[第九章] 亞里士多德的正義觀：他的倫理學與政治學
亞里士多德 是 柏拉圖 的學生，亦是 亞歷山大 大帝的老師，單憑這顯赫的身分也足以讓他名留青史吧！然而亞氏在歷史上的地位絕對是來自他自己的學術成就。在歷史的記述中，柏拉圖 無疑是一個忠誠的學生，亞里士多德 就是一個叛逆的弟子了！亞氏處處懷疑他老師的學說，這曾讓 柏拉圖 很不爽，可是對這個天才橫溢的學生還真讓老師欣賞！亞氏的成就不但是多姿多彩，且更是前不見古人，後還未有來者！若以天才橫溢來形容 亞里士多德，那麼或可以這樣說，在那個時段的希臘以至整個西方哲學、科學界，也給他的天才溢滿成了江洋大海，至使往後逾千年間的哲學家與科學家們，也只能在他這個浩瀚大洋中暢泳！甚至是後來盛極一時的基督教與天主教教義體系，不少也是以亞氏的學說為奠基的！
這個天縱英才的 亞里士多德 成就於多個不同領域，哲學、形而上學、倫理學、歷史學、物理學、政治學、邏輯學、天文學、生物學、經濟學、心理學、神學，甚至是詩歌與美學也是他研究的範圍。若說最能揭示 亞里士多德 的正義觀那就非他的倫理學與及政治學莫屬了！亞氏的倫理學是尋找個人幸福之道，政治學則是找那興邦之匙，它們目標雖不同，可實有著不可分割的關係，而貫穿倫理學與政治學的理念就是來自古代的目的論及宇宙正義論。
在“民各馬可倫理學”中，亞里士多德 以相當深入及廣泛的角度談及美德，可以說是在古典主義中的一個大總結，他的美德觀點部分師承 柏拉圖，主要受到當時的“目的論”所影響，並積極地加入了自己獨特的觀點，因此亞氏對美德的論述是多姿多彩的。在美德的理解上，以他們師徒為代表的古典主義跟現代主義的主要區分在於，現今一般的美德標準只衡量行為及其結果，古典主義卻把美德基礎建立在行為的個體上(不一定是“人”)，是否一個美德的個體就要看那個體是否有著“恰如其分”的性質及“良好”的功能，譬如一個工藝精湛的木匠、一匹跑得快的馬、一件功能良好的剪刀，也能被稱有著“美德”，行為是否一個德行就要看行為的個體是否一個德性的個體，及其行為是否能展現出其德性個體應有的性質與功能，如勇敢一般上被視為美德，但是如果一個人勇敢地去打劫，這個行為就不能稱為德行了！因其行為的個體是個不具德性(不具“好”的功能)的賊人，且賊人不配擁有勇敢(不是恰如其分)的性質，對社會也沒有產生任何良好的價值。
這種美德的可稱為“功利的美德”，為什麼 亞里士多德 對性質及其功能那麼重視？原因可能是來自那古代的宇宙正義論，還記得本文第七章提及的古代正義論嗎？古代正義論所强調的宇宙平衡就在於萬事萬物是否恰如其分！是否當在其位！另一個受其影響的理論就是目的論！亞氏不少理論也是基於目的論發展而來的，在目的論裏，上天賦與每人每物獨有的使命(目的)、相應的性質，如各種個別的性格、獨特的專長、迴異的社會位置及社會功能等等，那麼人們在其應在的社會位置上發揮其應有的功能便是順應天意，也是向上天的馴服，如有著卓越的功能那就是美德了！譬如在性格上，哲學家便需要有良好的智慧，士兵要有無畏的勇氣，但是如果哲學家只有無畏的勇氣或士兵只有智慧卻不能稱作德性了！因這不符合上天賦與其“應有的”性質及功能，上天是不需要一個很勇敢的哲學家的。亞里士多德 把美德的準則付托在社會上的功能上，他指出培養人們德性的目的是為了整個城邦的幸福(善)，這可說是一個另類的功利主義，亞氏亦據此以美德及其相應的“應有權利”作為衡量公義的準則：“公義是給與人們得到應得的”、“有什麼應得的全在於有什麼美德！” 亞氏這兩句名言可說是總結了他在這方面的思想，可見公義與德性自古已是存著解不開的關係。可惜隨著古典目的論在哲學史的舞台上淡退，現代已沒有多少人明瞭美德在古時的真正意義了！
上文提及對於馬匹的美德元素就是耐勞及奔跑迅速，只要能耐勞及奔若迅雷就是一匹有德之馬。然而對於人類來說美德元素就要複雜多了！柏拉圖 曾提出的的四大美德：節制、審慎、勇氣與正義，亞里士多德 補充了十多項，無論如何，人類要做一個有德之人就要能活出天賦、盡其本分、展其所長！可是能充分實踐各項美德元素的人又有幾多？
《補充：在大約相同時期的東方，中國著名哲學家 老子 有著對道德相似的論述，老子把道德分開來討論，他認為"道"是天地規律，"德"是"道"的屬性及功能表現，主要在人的行為上，這與二千年後德國著名哲學家 康德 對道德論述甚為接近》
亞里士多德 認為對於人類來說，凡事過多與過少，極富與極貧皆不能達至美德，對此，亞氏提出了一個相當有趣的“中道主義”(Golden Mean)，這被他稱作“理性的美德”，目的是以理性及節制來達至各項美德元素。亞氏認為美德是來自兩種對立的元素在極端情況下的平衡點，而只有憑著理性與節制才能掌握這個平衡的狀態，平衡才能得到正義，如勇氣來自恐惧及極度自信兩種極端情緒的平衡點，太多恐惧太少自信就是懦弱，相反太少恐惧極度自信便會造成胆大妄為，只有平衡才能產生真正的勇氣，真正的勇氣才是美德，通過美德那才能達至“至善”，亞氏亦重點提出極端情緒只會讓人喪失理性，而理性才是節制之本，節制才是中道之法，[ 中道才是幸福之源 ]：亞氏這樣強調著。
亞里士多德 的中道理念明顯與那個二元對立、抗爭中保持平衡的“宇宙二元論”及“宇宙正義論”脫不出關係！亞氏指出：[ 尋求正義也是尋求中道 ]，這裏就強調著正義那個平衡的意思，而上文談及德性個體要有恰如其分的性質，不也是古代正義論所强調的萬物要有恰如其分才能保持宇宙整體的平衡嗎？正義就是平衡，平衡產生美德，可以說美德生自正義，因此古典主義視“正義為所有美德之總結”。有趣的是，亞氏認為正義也需一個平衡的立足點才是美德，能保持這個平衡點就需要亞氏稱為的“補償正義”(類似現今的“懲罰正義”)，若一般正義未能得以彰顯，便需要“補償正義”來加以補償，例如懲罰罪犯，簡單說就是以不正義的手段來平衡不正義的情況，現今來說就是“必須有的惡”！最終目的是完善正義、保持中道。另外亞氏在論及有關政治及經濟的兩種正義時 ---- “分配正義”及“交換正義” ---- 亦強調著保持平衡與持守中道的必要性。
亞里士多德 心中的中道不單是處世之道，還是治邦之法，當中理念貫穿了他的理論體系，更是中外不少思想家在尋找幸福之道的參考對像。縱觀這種理念雖與近代主義的觀點未必相容，但是與我國同期儒家的“中庸之道”，道家的“道”確甚為相似。
《 補充：柏拉圖的中道 ---- 柏拉圖 對自己提出的四項美德也曾談及其中道的意義，“智慧”是知所應知，不是雞毛蒜皮，不是一無所知。“勇敢”是知其進退，不是無所畏惧，不是懦弱退縮。“節制”是知所應取，不是貪得無厭，不是無欲無求。“公義”是知其所應為，不是無所事事，不是無事不為。柏拉圖 把美德建立在智識上，把“應該”這個倫理學核心概念建築在“中庸”中》
在“政治學”裏 亞里士多德 指出正義存在著兩種形態：“自然正義”(Natural Justice)及“約定俗成正義”(Conventional Justice)。亞里士多德認為“自然的正義”對於全體公民也有約束力，不管人們同意不同意！這種正義具有普遍及永恆的性質。“約定俗成的正義”近似現在所說的“契約公義”，是一種人們協商而來的正義，[ 人類是政治動物，必須跟別人共存，也需要法律系統來應付我們黑暗中的一面，這只能在社會中得到.....法律成為了一紙契約.....法律是彼此間正義的承諾....] 亞氏這個理念不但為法律奠下了堅實的地位，亦成為了後來社會契約論的啟蒙導師，而由此而來的兩種正義觀：“實質正義”(來自“自然正義”)及“形式正義”(來自“約定俗成正義”)更對後世的法律學及政治哲學有著深遠的影響。
亞里士多德 的正義觀雖建立在古典正義論那種平衡的基礎上，可是其“天賦權利不平等”這個預設上，跟現代“生而平等”的“人權論”有很大的衝突，亞氏更嘗試以契約觀點合理化當時的奴隸制度，亞氏認為奴隸沒有什麼先天權利，一旦生在奴隸家中就承繼了其階層、其身份，甚至承繼了一份與奴隸主的契約，更認為奴隸天生有著被勞役的傾向！因此奴隸制度對奴隸主與奴隸們是互利的，也是正義的！亞氏亦認為在戰爭中把敵人攫奪為奴也是一種合法權利，因根據當時的社會法制，戰爭勝利者可以以赦免戰敗者的性命來換取一份奴隸主與奴隸的契約。亞氏的理論可以說是 盧梭 及 洛克 他們的社會契約論的遠祖！可是在奴隸制度的主張上亦同時引來他們强烈的批評！其實他們的分岐主要源於對天賦人權的不同理解。
《 感想：是否感覺 亞里士多德 的奴隸論很荒謬？是的，現今人們有這種感覺真的很難避免！可是這觀念在二千多年前就是理所當然！重要的是，當我們遇上亞氏這種感覺很荒謬的論點應要以什麼態度來處理？多數人或許會感到莫名其妙！繼而武斷地認為是謬誤論述，更以一種輕屑的態度視之！然而也會有少部份人拒絕武斷思維，絕不讓自己主觀感覺影響了客觀判斷，更不會因此而窒礙了探求真理的意志。若你是前者的武斷思維，哲學對你來說只會是一種淺嘗即止的興趣，或朋友間一個自炫的亮點！若你是後者的客觀思維，哲學對你來說才是一門學問，或一位能伴你一生探討人生問題的良師益友！
[ 在你的哲學旅程上會遇上不少你認為荒謬的論點，可是千萬不要在沒有理解前就先去批評！] 記得這是香港某哲學教授在課堂上的一段話。想想被譽為哲學界的聖人，其聲名二千年不墮，其人是這麼膚淺？其理是那麼荒謬的嗎？諾貝爾文學獎得獎哲學家 羅素 有一段值得思考再思考的說話：[ 一個智者提出的道理無疑是值得研究的﹔但是同時亦沒有人可以在任何一個題目上能達到完全的和最後的真理 ..... 因此在研究一個哲學家或他的觀點時﹐正確的態度既不是盲目尊崇也不是輕蔑藐視﹐而應該是首先以一種同理心的態度對待之 .... ！直到可能知道在他的理論裏有那些東西大概是可以相信的﹔那時批判才可以開始 .... ] ，[ ... 努力去理解這個看似荒謬的觀點，何以在這個有智慧的人眼中竟會看起來是真確無誤的！這就需要運用歷史與心理的想象， ....... 我們往往因自以為獲得了某個“真理”而歡欣雀躍時﹐其實這個自以為的“真理”對於心靈品質不同的另一個時代﹐可能顯得是何等的愚不可及！.... ] 。
亞里士多德 的奴隸論來自當時的一個普遍觀念：“ 萬物生於世上，自有其獨特的功用與獨有的目的！” 這是“目的論”！目的論是當時人們觀察事物所歸納而得出的結論，而我們所以覺得亞氏奴隸論荒謬！主要是來自出生已受其薰陶的一種理念：“人類生而平等！” ，這是“人權論”，“人權論”只是被宣傳為一種“不証自明”(不需証明)的普世真理！可是只要想想你有何人生不平之事，你真會嘮嘮叻叻個半天吧！又若是問你人為什麼會是“生而平等”呢！你或許半句也對不上嘴了！又想想你若能回到亞里士多德的年代宣傳“人權論”，也會否被人說是荒謬？究竟是“目的論”或是“人權論更接近“真相”？誰說得準！在人類歷史長河中，每個時段或每個地域皆有其獨特性，若果認為人類在任何歷史時空中也都只有一種世界觀或一種價值觀，這才是最荒謬的想法！
主觀很沉重，它會像絆著腳的大石般，把你拖得舉步維艱，讓你錯失了人生中最明媚的風光。哲學更沉重，它卻可像船錨般穩定在大海顛簸的船身，讓船隻不會隨翻滾的波濤漂走。我們不能同時承受這兩者的重量！必須二選其一，你若放不下主觀，那就請放下哲學吧！》
有關國家與個人關係的觀念，亞里士多德是繼承了理想國那種“重邦輕民”，類似近代功利主義或國家主義的觀點。亞氏在著作中有這樣的敘述：[ 城邦存在的目的是為了最大增進人們的幸福(good，“善”) ]、[ 城邦先於家族，家族先於個人......政治上的善即是正義，也是為了全體公民的利益 ] 在政治上亞氏的正義觀點是：[ 城邦是一個合作共同體，目的不是為了個人或公平，主要目的是為了城邦整體的幸福 ]，這些觀點可說是後世功利主義及社群主義的前身。
亞里士多德 的眾多哲學理論對後世有著深遠且廣泛的影響，而本文較後談及有關 康德 的道德形而上學及功利主義，甚至是上文已討論了的社會契約論，明顯有亞氏理論的影子。可惜的是，亞里士多德的時代，正是希臘的民主制度開到了荼靡時，如果說公元前四零四年以雅典為首的民主城邦聯盟；在伯羅奔尼蘇之戰慘敗於斯巴達人手上是古代民主制度的警號，那麼其後馬其頓帝國的興起；亞歷山大大帝的鉄蹄踏遍歐洲就是正式為民主敲响了喪鐘，隨著古代民主制度的沒落，自由思想的背景開始從歷史舞台上淡退，亞里士多德 後的希臘化時期，就只剩下一個部分承繼了 亞氏倫理學及後期滲合了 柏拉圖 主義 的晚期斯多葛派(Stoic)有著影響力，而到了羅馬帝國正式登上了歷史舞台後，希臘的哲學已是無以為繼。
承繼了柏拉圖主義的斯多葛派，對後世實有著極深遠的影響，不少歷史學家也承認，現今的基督教教義實有著晚期斯多葛派的影子，而斯多葛派當中還有一套承襲自希臘城邦自由人，對後世哲學有著啟蒙作用的獨特理念，但諷刺的是，這套承先啟後的理念與斯多葛派本身那套克苦儉樸 、掙脫慾望的教義無關，更與 柏拉圖 的階級觀念相悖，也與 亞里士多德 的目的論不相容！可惜的是，這套發展自早期城邦平民政治的哲學理念，在 蘇格拉底 的一切以城邦利益為先的城邦主義(現今的國家主義)下沒容身之所，在其後中世紀的黑暗時期更沒有它的成長土壤，尚幸是當中最重要的兩大精神 ---- 平等與博愛 ---- 為後來基督教所消化，融入教義系統中成為了兩大支柱，也是教會宣揚的兩大精神。一直到了十七、八世紀的啟蒙時期，人們在經歷了數世紀長的高壓統治後開始對人權重新反思，斯多葛派這套顛覆性的理念才真正得以復活，並對後來的哲學、政治學、法理學，甚至是整個人類的歷史、文化、生活產生了天翻地覆的變化！今天生活在自由世界的我們，相信也大多曾接觸斯多葛派的這個理念吧！ ..... “人類生而平等，天賦人權不容剝奪”！
《 感想：無知，會是真的無知嗎？知己所不知，是有知！蘇格接底 說：[ 我唯一所知的，是我一無所知！] 因能承認自己的無知，蘇氏三師徒才能開創了人類哲學史上最輝煌的黃金年代！可惜的是，亞里士多德 以後的哲學、甚至是科學家們，全喪失了蘇氏那種心如稚子的求知態度，真的要過了一干五百年後，科學家們才重新醒覺到人類自身的無知，科學革命才得以開展，人類停下了千餘年的步伐才得以重新上路......
只有上帝，才是全知！》
第九章 完 .....
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[第十章] 古典主義的總結：萌發現代主義的種籽
在這裏還需重提 亞里士多德那名句：“公義是讓人們得到應該得到的”
暫且放下古典主義有關公義的理論是否合理，我們應留意到在前文對公義的描述中，始終圍繞著一個中心思想：“應該”(Ought to)，可知“應該”就是正確、公平、公義的“本質”(Essence)，或根本就是它們的本相(本來面目)！
在這裏嘗試對古典主義做一個總結，首先回憶那個巨大的宇宙天秤，在古典主義中所有事物也有它們自己的位置，物件在它“應該在”或“正確”的位置、有著“應該的”或正確的”行為才能保持宇宙的平衡，平衡就是公義。相同的道理，社會是否平衡全在於它的事物是否在它們正確的位置！做著正確的行為！平衡的社會才是一個公義的社會，這也是為什麼 柏拉圖 形容理想國為最公義的社會了(理想國內各人在應在的位置，做著應造的事情，而各階級在衝突中保持著平衡)！因此，在談及公義或公平時一定離不開平衡，平衡卻有著“應該”和“正確”這種深層次的意義。
上述的解釋帶著點形而上學的味道，那麼，現實上又怎去理解“應該的行為”呢？古時普遍的理解就是美德的行為，是以古典主義非常重視美德，不但視美德為人們權利的來源，且更是上天賦與人們行為的準則，行為符合美德便會得到“應該得的”，也就是公義了！古時希臘美德之於城邦的價值，類似今天我們的“道德”之於社會的價值。另一個在歷史上對人類相當重要的理念：自由與平等，醞釀自古希臘城邦的政治文化，哲理層面則是始於希臘化時期的斯多葛派，後來就衍生了現代的“自由主義”。而 亞里士多德 所強調的：[ 城邦的功能是為了向市民提倡美德，從而達到為最多的市民創造最大的“善”(good)” ] .... 這就是近代“功利主義”的老祖宗了！在這裏可以看出，現今多數對人類社會影響巨大的意識形態，實帶有不少古典主義的影子！可見古希臘文化在歷史上的重要地位了！
然而，古典主義與現代主義在上文的相關概念上也存在著分歧，古時的正義雖帶有平等概念，卻不是現今的那種生而平等的人權觀念，所謂平等只存在於其階級中，而階級與階級間就不會有平等的權利！自由平等的觀念很大程度上受到階級觀念的限制。古時的“善”跟現今的“善”有著歧義，而古時對美德的解釋與現今不盡相同，與道德也不是同一概念。亞里士多德 在哲學上的驚世成就，雖為後世哲學界找出了方向和設定了綱領，可是有關個人權利方面卻明顯交了白卷。但是無論如何，古典主義為現代普遍認同的公義原則已種下了三顆種籽，第一顆種籽是“個人權利的正義觀”(斯多葛派的自由及平等觀念，後來的“自由主義”)，第二顆種籽是“社會權益的正義觀”(亞里士多德 城邦論：城邦的目的是為最多的市民創造最大的快樂，即是後來的“功利主義”)，第三顆種籽是“美德的觀念”(後來以道德為代表的“直覺主義”) ，可是這些種籽要到了約二千年後才真正的開花結果，還漫山遍野地生長在人類的土地上呢！
第十章 完 ......
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[第十一章] 現代主義的正義觀：個人權益、社會權益與道德
公元前一世紀羅馬帝國的版圖急速擴張，整個歐洲的文化、軍事與經濟的中心轉移到這個版圖橫跨歐亞非的大帝國。公元三零六年君士坦丁大帝登位，奉基督教為國教，公元四七六年西羅馬帝國覆滅，史稱“黑暗時期”的中世紀拉開了序幕.....
公元380年，羅馬帝國統治者 狄奧多西一世 宣布基督教為國國教，隨後並禁止其他宗教一切活動，在悉心扶植下，基督教奠定了西方宗教霸主的地位，當時的教會自是理所當然地服務於王權，而羅馬王室亦相當依賴教會來統治著帝國，某程度上那時國家是一種宗教式的統治，史稱政教合一。教會不只在聖經的解釋上，甚至在教育的政策上也據有壟斷性的地位，教會成為了王室統治人民的合作伙伴，哲學卻只淪為教會鞏固人民信仰的一種工具，那時的哲學幾乎只剩下專為了對聖經解釋而發展的"經院哲學"（scholasticism），中世紀哲學就被後世稱為"神學之婢" 。那其時人們對公義的認知幾乎全是來自聖經，而聖經的解釋權則由教會緊緊掌握著。在聖經裏不乏有關公義的片斷：[ 公義及公平是神寶座的根基 ]、[ 能力掌握王權，公義掌握天秤 ]、[ 神以公正的天秤施行審判 ]，聖經中還有不少片斷談到懲罰及獎賞是神的公義，不難看出這是承繼自“宇宙正義論”那種“公義即平衡”的理念，若你偶然在聖經中發現對公義有這樣的解釋：“給與每一個人他所當得的！” 相信也不會太驚訝於它跟 亞里士多德 對公義的解釋是多麼的相似吧！可是，應得的權利又是什麼？誰又有資格解釋？我們現在皆知道有關公義的概念在中世紀時出現了問題，問題不出在聖經對公義的解釋，而是出於教會對經文的演譯 ，公元前的斯多葛派實已有著一種平等的人權理念，可惜無可避免地，誰人有什麼應得的權利就由教會來詮釋！這亦等同教會壟斷了對公義的解釋權，當王權、貴族與教會聯合成一個利益團體後，教會對聖經的唯一解釋權就成為了王室貴族及教會控制人民的最有力工具了！公義這個哲學理念從此被染上了濃厚的宗教色彩，什麼是人們應得的？什麼是公義的？完全由教會來定義。
為了加強對人民的控制，權力無上的教會窒息了當時的哲學、科學、文化以至藝術的發展，適逢日耳曼野蠻人的入侵，世紀初的希臘與羅馬文化面臨崩潰邊緣，一直要到了東羅馬首都君士坦丁堡落入伊斯蘭勢力手中的1453年，歷時一千年的黑暗時期才告終結。十四世紀文藝復興登場，西方文化漸復甦，可惜權力及財富的分配仍沒有得到任何改善，事實上，西方由世紀初開始，一直到十八世紀後期的法國大革命前後這段逾千年的時間，絕大部分權力、財富及土地被極少數的教會、王室貴族等等的特殊階級控制著，極端不公平與不合理的制度已到了人們無法忍受的地步，由容忍到反抗，由哀嚎到咆哮，人們開始對教會在解釋聖經上、教育文化上的壟斷地位強烈不滿，重新反思著公義、應有權利及義務的真正意義，認為一些基本權利不應隨階級而有分別，更不能以任何理由被剝奪，懷疑著上帝的地位是否真如教會所說的不容挑戰，開始提出道德基礎應建立在一些基本人權之上的一系列理念，這種思潮始於十六世紀的宗教改革，發展於十七世紀的理性時代，到了十八世紀的啟蒙時期已開始成熟，其時正值主宰越千年的神權與王權開始衰落，民主意識再度抬頭，西方哲學亦乘時掙脫了十數世紀來的枷鎖，重新拾回那自由無朿之軀，像只剛脫困的小鳥般，忘情地奔向那久遺的天際翱翔！“公義”及“應得的”這兩個倫理學的核心概念也重新找到了自己的全新方向！
西方哲學自此得以蓬勃發展，到了近代更可說是五花百門，涉及範圍相當廣泛，由明知永遠沒有答案但仍有無數人鑽研的“形而上學”，到漸趨沒落但仍有人一生追隨的“宗教哲學”，還有關於社會管理的“政治哲學”，或與法律學有著密切關係的“倫理學”，衍生現代心理學的“哲學心理學”，有孕育了近代叛逆思潮的“後現代主義”，與量子力學有著不可思議的契合能力 的“本體論”，甚至與一些前緣科學有著某種神秘關係的古典哲學：“目的論”，在在顯示出哲學在現代人們生活上有著無遠弗屆的影響力，而在這些眼花撩亂的近代哲學範圍內，對現今的倫理學及政治學影響最為深遠且廣泛的，可算是“自由主義”及“功利主義”了！在行為的準則上，同被視為是最具權威的參考座標，倫理學的兩大主軸，政治學及法學的主要基石，近代行為哲學的“經”與“緯”，不少哲學系統也是源自此兩種主義，而我們經常接觸有關“公義”的觀念，除了神學外幾乎全是源於這兩種哲學系統。它們擁有各自的價值體系，對於倫理學的中心議題 ---- “應該的”這個觀念亦各自擁有完整的詮釋。
自由主義及功利主義建基於理性，通過邏輯思維探求真理，是隨著十七世紀理性主義興起而來的產物，它們亦是哲學史上在啟蒙時期的兩大里程碑。若說古時對公義的理解是形而上學有關宇宙萬物的“平衡”，那麼現今對公義的理解就是“社會與人”及“人與人”之間的利益“平衡”！而維持這種平衡正是現今社會最困難的課題！自由主義及功利主義正正就是在理論及實用層面上，各自嘗試對這個問題提出解決方法。
第十一章 完 .....
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[第十二章] 公義形態之一：自由主義正義觀
十八世紀哲學界百花齊放，有英國著名哲學家和經濟學家 約翰·斯圖爾特·密爾(John Stuart Mill)，有被視為現代哲學奠基人之一的德國哲學巨匠 伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)，近代有被公認為政治哲學第一人的 約翰.羅爾斯(John Rawls)，他們不單是哲學界的巨擘，也是自由主義(Liberalism) 的巨匠。
自由主義可說是人類史上影響最為深遠及最為廣泛的意識形態，常被人誤會為那種任意而為的個人主義(Individualism)，實情是它們有著很大的分別。自由主義源於對個人價值及個人自由的理解與尊重，肯定個人的獨特性，尊重個人的選擇權，反對强加個人價值觀於他人身上。自由主義相當强調個人的天賦價值，一種生而有之的、不可剝奪的價值，跟個人存在於世間的經驗完全無關，最初只是古典形而上學的一個概念，後來被溶入基督教成為教理的一個重要概念，歷千多年的宗教薰陶，自由主義也就承繼了這個核心精神：[ 沒有人天生比他人更尊貴，也沒有人生而為他人的工具，我們應該平等地對待與尊重每一個人 ]！平等、自由是天賦與人的基本權利，相對於其他的社會價值有著凌駕性，[ 人權只能被視為“目的”(end)，不可被視為一種“手段”(mean)來加以利用！] 這是所有自由主義學者所尊奉的金科玉律，人權亦不可因社會利益而被犧牲，自己是自己的主人，不因他人而生，只為自己而活！
康德 在當時熱烘烘的自由主義世界裏，提出另一種帶著宗教色彩的近似價值觀，基於他認為世上實存在一個主宰，因此他不認同自己是自己的主人，可是人類是唯一被上天眷顧的生物， 有著上天賦于的理性與自由意志，因此天賦人權是神聖不可侵犯的。另一自由主義學者 密爾 主張在大多數情況下，尊重人權就是有利於社會大眾的長遠利益，此觀念也成為了他另一套理論 ---- 功利主義 ---- 的基石。桑德爾 認為自由主義有一個核心命題：[ 一個公義的社會並不會為個人建立其特定目標(particular end)，不會為個人定義其個人利益(good) ]，簡單說就是：“自己的人生，由自己來定義”，公義的社會只應該為公民提供一個公平、自由的環境，讓公民自己去追尋個人的利益、個人的目標，因此，自由主義的核心價值不是對建立特定目標的“促進”，而是“拒絕”！簡單說就是，對個人而言，沒有什麼目標是理所當然，只有自己才有資格為自己定立目標。
在政治上，自由主義主張政府的立場應保持中立，讓各種完備的價值觀在社會內互相競爭，這就是西方社會崇尚多元價值觀的由來，這也很有可能是，在近代數百年間西方在經濟、科學、工業、教育等各方面領先東方的主要原因。
我們可輕易地看出，自由主義的這些理念不但有著相當强大的說服力，還有著幾乎無法抗拒的吸引力 ！無怪乎只幾百年間，自由主義已征服了大部分西方社會，更成為了當時政治與文化的主流思想。
自由主義認為人們可憑自己的方式生活，可是問題來了！若每人也按自己的方式生活就必然引發彼此間的衝突，那麼自由應否有底線呢？答案當然是肯定的了！看看自由主義巨擘們怎說......
羅爾斯 在“正義論”首先指出：[ 自由也應被自由限制 ](詳見本文第四章)，若認為有“權利”要求他人尊重自己的自由，那麼便應有“責任”尊重他人的自由，自由權是建立在平等及互相尊重的基礎上，“平等自由”是羅氏為公義設下的第一原則，羅氏往往強調著他對公義的理念：[ 公平即公義 ]，他同時以數學形式提出另一自由的概念：[ 自由是制度所規定的各種權利和義務的總和 ]，其意思是：“自由是每人該有的權利，但前題是應盡了該當的義務”。盧梭 認為自由不能逾越社會這個框架(詳見本文第三章)。密爾 解釋自由原則時用了一個被稱之為“(不)傷害原則”(Harm Principle，也名叫“不干涉原則” Non-Interferenece Principle)，在論自由(On Liberty)中有這樣的解釋：[ 人類之所以有理有權地....對其中任何一分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只能是為了自我防衛！這就是說....之所以能夠用一種權力正當地反對他人的意志，唯一的目的只為了要防止對其他人的危害 ]，密爾 認為真正的自由是：[ 在我們不試圖剝奪他人的自由，不試圖阻礙他人取得自由的努力時，按照我們自己的方式去追求我們自己的好處的自由 ] ~ 論自由(注：“人”在這裏被定義為：“有能力改善自己的人”，因此兒童及未開化之野蠻人不包括在內)。從此，密爾 為“自由權”劃下了清晰的界線，也為自由主義者建構了不可逾越的框架。密爾 認為在社會中人們放棄無底線的(自然的)自由而甘願接受有底線的(契約的)自由，原因是為了要得到保護，那即是放棄了傷害他人的權利換來不被傷害的權利，因此社會上任何人也有義務遵守“(不)傷害原則”，“(不)傷害原則”在這個意義上也就得到其正當性了！“存在主義”(Existentialism)可說是自由主義的一闕變奏，沙特 認為：[ 我的自由必然包括對他人自由的互相肯定 ]、[ 自由的代價就是一生為自己的選擇負上責任！ ]。
自由主義那種對自身價值的反省，可被視為歐洲中世紀人們長期處於高壓政策的一種思想反彈，而它本身有其歷史軌跡，在哲學史上，自由主義裏“平等”的理念可追溯至公元前的城邦文化及斯多葛派的哲學理念，當時的基督教在建立本身文化期間，不斷在斯多葛派理論中吸收著養分！“平等”自此就以一個全新的身分在宗教領域出現，在基督教理論裏，“人的靈魂由神所創造，自有其神聖地位，因此在神面前人人平等” ！基督教徒認為“平等”權利是來自上帝的恩賜！但若是沿歷史的脈絡順藤摸瓜而上，你會發現這也只不過是一些哲學理念的承傳吧了！斯多葛派與基督教確是有著鮮為人知的歷史淵源！無論如何，在自由主義的歷史發展史上，基督教可被視為一個有力的載體，而在經過理性時期的洗禮後才以一個全新的面孔出現，無怪乎有說自由主義只是化妝成理性主義的一個宗教派別吧了！的確近代大多數自由主義學者也有著濃厚的宗教背景，然而對極重視理性的自由主義來說，宗教理論始終實難以成為主軸，但仍然是不可或缺的一部分，而整個自由主義可以說是建立在宗教與形而上學的基礎之上(在第十九章中談到 康德 的道德形而上學時，對其有關形而上學理論的部份有較詳細的論述)。
自由主義浪漫的思想，在十八世紀瀰漫著整個歐洲， 對當時神權及皇權是一種極大的挑戰，更導致其後1775年的“美國獨立戰爭”及1789年的法國大革命的發生，如果說古典主義始於“美德”，那麼現代主義便是始於“自由”了！自由主義的正義觀可歸納為一個簡單的公式：正義 = 人權(right) ＞ 利益(good)。尊重他人的人權及尊嚴就是讓人們“得到應該得到的”，是為正確的及公平的行為，也即就是公義了！反之就是不公義！譬如本文開始所述的“香港的大型民主運動 ---- 佔領中環”，一個持續七十九天以霸佔路面為手段來脅迫政府以求達成“目的”的民主運動，我們以此為例子作幾點分析：
(1) 民運人士利用公眾的“痛苦”來脅迫政府以屈從其所求，利用他人的“人權”(humen right)作為一種“手段”(mean)以達其“目的”(end)，已是犯了自由主義的最高禁忌！因為這種行為正是褻瀆 了“人權”的神聖地位，更何況民運是利用他人的“痛苦”！這絕對不為自由主義者所容！
(2) 羅爾斯 指出，自由原則是公義的首要原則，只有自由本身才能限制自由，而自由權利是一種自然權利，天賦及平等的，民運人士的自由權沒有優越性及凌駕性，當其時民運人士本身的自由權在沒有被市民侵犯的情況下，他們卻去侵犯市民的權利；就是對市民不公平；當然違反了羅氏的“公平即公義”的原則了！
要留意的是，以上兩點在民運期間並不是個別情況，是一種廣泛性人權原則被受破壞的情況！
(3) 民運人士宣稱：“部分市民短期的痛苦可換來社會遠大的利益”，這明顯是功利主義的觀念，我們先從自由主義的觀點來看看：[ 每個人都具有一種建立在公義基礎上的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是整個社會的福利都不能凌駕其上的！] 這不單是羅爾斯在“正義論”裏堅定的宣言，也是一眾自由主義者不會動搖的信念，公眾利益、甚至是國家利益也不能成為凌駕他人權利的理由。
憑自由主義的觀點來看，民運人士的行為正是“不正確的行為”！對人權被剝奪的市民不公平，也當然是不公義了！
現在，嘗試用一個在當時有關香港民主運動的一個法律事件來完結這例子吧！當時大律師公會因應當時民運人士號稱的公民抗命發出了一份聲明：[「公民抗命」的一個重要原則，是必須尊重其他未必有相同見解人士的權利和自由，也不應對社會造成過度損害或不便（英國一宗著名案例的判詞），準此，佔領中環行動再不能稱為「公民抗命」] 上文闡述了兩個原則，前一個原則正正是自由主義的原則，後一個則是功利主義的原則，香港大律師公會的聲名正是以兩種不同主義的原則來間接証明佔領中環的不公義性(功利主義的原則在下文有詳細論述)。
《 感想：二千八百年前巴爾幹半島的土地上已然孕育出自由與民主的精神，當時自稱為自由人的古希臘人建立了一個又一個行民主制度的城邦，自由與民主自古已是有不可分割的關係，近代民主制度更是衍生於自由主義，自由主義可說是民主制度的靈魂。作為一個追求民主價值的運動，對自由主義應有充分的理解及足夠的尊重，回看香港這個民主運動，在踐踏著自由主義的核心價值來追求民主理念，情況不但是荒謬無稽，更是不切實際，失敗的命運其實在運動開始時已是注定了！》
拿開首“英國海難事件”來論述自由主義的觀點，三個瀕死的海員殺死一個瀕死的海員充饑以存活，這種以殺人來救人的事件，即管可能是救了多人，在自由主義者的眼中也是絕不認同，因它是侵犯了絕不能侵犯的“生存權”！
自由主義對公義的詮釋從個人權利出發，因而在保障個人權利上有其相當的影響力，對後來的立法者提供了一個根本而明確的方向，而人權這個聖殿的三大基柱：“尊嚴”、“自由”、“平等”，在十八世紀法國的君主立憲時代更開始了憲法上的地位，而在遂漸建全的法制建基後，無論是天賦的權利或由後天憑自身努力換取回來的權利也得到了保障。在近代，羅爾斯 在正義論裏以更嘗試以公義的原則勾劃出有關權利與義務的清晰輪廓，為政治哲學注入了新生命，不少政治學家更奉此為圭臬。
但可惜自由主義對公義的解釋有其一定的局限性，若然擺脫了美德這枷鎖，而只著眼於個人的權益而忽視了整體社會的利益，這顯然不足以充分建構一套完整的正義觀，在人權無上的觀念下就無可避免地與社會一些價值觀發生衝突，例子如：
一，個人與社會道德的衝突：如面對同性戀、近親通婚、通奸、賣淫、墮胎、自殺等等的行為，是否仍要堅持人權無上這個原則？
二，個人與社會利益的衝突：如為何在使用社會資源大約相等的情況下富人需比窮人交付更多的賦稅？又如文初那個“香港沙士疫期事件”，遇上一個染上致命傳染病患者，政府是否仍秉持尊重個人自由權利的需要而不實行強制隔離？
衝突中往往會出現荒謬的情況，這就是為什麼自由主義常被人們稱為是一種不務實的“理想主義”了！
若個人有“應該得到的權利”，那麼社會大眾若也是一個“個體”，那麼是否也有“應該得到的權利”呢？若個人會因自已的最終最大幸福而犧牲個人短暫的幸福，那麼被視為個人延伸的社會，犧牲個體利益而成全整體利益也是理所當然吧？在種種謎思之下，同期另一種對公義的全新而更清晰的詮釋也應時而生。
另一個就是幾乎是同一時期被人們稱為“務實主義”的“功利主義”了！這個好玩，怎麼把功利和公義也可放在一起呢！ 因它們可能只是一個個體，而是二面不同的表述吧了！
《 感想：現今世上的自由經濟體系、民主政治體系，皆源於自由主義應是無庸置疑吧！筆者只想談一談東、西方在教育理念上的分岐與自由主義的關係，相對於經濟與政治，這題目就莫名其妙地被忽視了其重要性了！西方教育著重“發展”個人獨特的性格、興趣及專長，既不鼓勵固定的教育目的，也不主張强迫的教育方法，視“人”為一獨立主體，這無疑是帶有自由主義色彩的教育制度。東方教育則以“形塑”個人特質為主要方向，人一出生就按其階層、家庭、社會及家長的期望賦與其人生目標、行為模式，視“人”為社會與家庭的一部分，教育基礎就是建立在這些傳統觀念之上，中國儒家思想是一個明顯的例子。西方教育理念是由內向外的“發展”，如栽花，東方教育理念是由外向內的“形塑”，如雕刻。顯而易見的是，西方這種由內向外的教育模式不但發展了多樣的個人性格，更發揮了强大的個人潛能，而東方的教育模式看起來就顯得處處窒息了個人的發展了！相對於東方教育模式，西方這種較為放任的教育模式，在整體上雖會造成較多的失敗例子，可是同時又能異化出更多罕有的天才(這情況還真的很像演化論模型)！大家可以想想，歷史上有那一位著名的天才，不是因為擺脫了有形與無形的枷鎖，自由無拘朿地走出前人不敢想像的路途，才能成就前無古人的偉績？ [ 有天才的人，的確總是佔很少數；但為獲得他們，就必須保存生長他們的土壤 ] ~ 密爾(Mill) “論自由”。自由主義確是培養天才的土壤，有說社會上萬分之一的天才養活了萬分之九千九百九十九的人們，盡管這並不是每人也認同，可是也不能否認的是，現今社會由科學到商業，教育到政治，甚至是整個社會本身的支撐者和領導者，往往也只是那一少撮天才吧！
自由主義衍生了西方的多元價值觀，相關的經濟、政治、教育各範疇的各種意識形態相隨而來！塑造了今天多彩多姿的西方多元文化，更造成了在很多方面的全球性領導地位，而東方文化仍因受限於那固有的教育思維，造成了大部分東方國家的固有觀念與西方多元價值觀仍是與格格不入！這種東西方文化的不協調，側面解釋了自由主義及民主政制在東方成效不大的原因。》
第十二章 完 .....
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[第十三章] 公義形態之二：功利主義正義觀
“功利主義”(Utilitarianism)也被稱為“效益主義”，開山立派者主要為 休謨(David Hume)、傑里米·邊沁(Jeremy Bentham)、約翰·斯圖爾特·密爾(John Stuart Mill)。功利主義當中因有著的"功利"二字而常常被人誤解為那種利己主義，其實功利主義中的"功利"並不是指個人的利益，因它參考的對象不單是行為的那個人，而是行為所影響的每一個人，"功利"這二個字如被翻譯成“公利”(公共利益)可能更為貼切些。
功利主義理論建基於簡單的邏輯：［若一種行為的結果符合最多人、最長遠及最大的快樂剩值(快樂減去痛苦)，則這種行為便是“正確的行為”(公義)，反之是“不正確的行為”(不公義)了！］當中不考慮該行為背後的動機或意圖，因此功利主義亦是一種"結果主義"（Consequentialism）。總括來說，功利主義是以大眾幸福來斷是非！以社會利益來“論公義”！
功利主義不能說是跟浪漫主義格格不入，應說是完全對立！功利主義者大多是現實主義者，認為政治決定與道德判斷可完全建立在証據與理性的計算上，相當重視結果上的計算與預期，計算最多的人、計算最大的利益、預期甚麼的好處、預期甚麼的害處，否定不在預期內(偶然)的結果所產生的價值，譬如，有劫匪在行劫時碰巧殺了個正準備放置炸彈的恐怖份子，雖然劫匪這行為可能偶然救了不少性命，但就不能稱為公義或道德的行為了！在一般概念上，純粹“偶然”的後果與其先導行為沒有“或然”或“必然”的因果關係，所以不能為行為附上任何價值，不論是正面價值或負面價值，其通則也幾乎適用於所有行為主義。
《 題外話：功利主義大致上也跟早於二千年前我國的思想大家[墨子]對公義的解釋基本是一致的， [墨子貴義篇---墨子曰：「凡言凡動，利於天鬼百姓者為之；凡言凡動，害於天鬼百姓者舍之 」 看喇！我國的 墨子也是“功利主義”的鼻祖呢！ 》
功利主義與自由主義所強調的價值在表面看來似格格不入，可是它們實有著深層次的關係，只要想想，既然自由主義強調“人”有應得的權利，那麼社會“大眾”就當有著“最大”的權利了！..... 密爾 指出：[ 社會由個人組成，因此個人最大的幸福構成了社會最大的幸福 ]。若追本溯源，功利主義大概是來源於 亞里士多德 那一切以城邦利益為先的城邦主義吧！阿氏城邦論的大意是：[ 城邦的功用是為了最多的市民創造最大的快樂 ]，當中就指出公義應是為了社會大眾最大的利益(或快樂)而服務，這種思想得到近代自然科學界的普遍支持，尤其是“達爾文主義”學派，因從自然科學的角度來看，公義是從人類的生存史及社會發展史裏演化而來的，說穿了公義只是人類社會進化過程中的產品，是團結社會的必需的工具，所以其功用是帶給人類族群長遠及最大的利益是無庸置疑的了！(“社會達爾文主義”就也是由此理念衍生而來的產物)。現代的功利主義與 亞里士多德 的經典主義的主要分岐在於，阿里士多德 把快樂與美德綑綁在一起，他認為真正的快樂需建基在美德上，但是古典主義中有關美德的主觀價值，並不完全為現代理性主義所強調客觀價值所理解，更與現代社會相當重視的人權觀念有著本質上的矛盾，而人權卻是現代功利主義的一個重要的元素。
功利主義在計算上，大眾的快樂或社會的利益被視為唯一的"目的"，“人”與“社會”可被視作分子與分母的關係，其結果可以作理性的客觀計算(快樂雖然是主觀的感覺，但是一些功利主義者仍曾嘗試作客觀量化，並把“痛苦”換算成“負快樂”來計算)，準則比較容易確立，不但被哲學家歡迎，同時亦受到政治家、社會學家甚至是法學家所喜愛。十八世紀末正值西方工業革命的萌芽期，資本主義乘勢在這個歷史轉折點上站穩了陣腳，功利主義就在這個背景下登上了西方世界在政治及經濟上的主舞台！無怪乎直至 羅爾斯 的“正義論”出現前！功利主義在近代西方的施政理念上可獨領風騷越百年！
現在試以本文開首“香港的大型民主運動 ---- 佔領中環”的例子來說明功利主義的正義觀。為了增加民主訴求的籌碼，民運人士廣泛地損害了不少人的權益，對社會造了明顯的傷害，但他們辯稱：“ 犧牲短暫的利益是為了追求更大更長遠的利益！” 而功利主義確是以社會的整體及長遠利益為優先考慮，我們就嘗試以“成功機會”、“預期效益”及“社會成本”的角度來看看這個名為佔領中環的社會運動是否符合功利主義的要求。
(一) 成功機會：
民運人仕所要求的條件極高，且一步不讓，他們的信心究竟來自那裏？現在嘗試以[法]、[理]、[情]三方面來分析：
[法]：香港<基本法>有關普選模式，當中就不包括民運人士所要求的“無篩選式選舉”或“公民提名”(當時被他們稱為“真普選”)，而<基本法>是在長時間下經廣泛諮詢及廣泛認同下制定，在香港的地位形同憲法，因此民運人士所要求的選舉模式在[法律]上明顯找不著任何理據支持，而政改中被民運人士批評的“提名委員會”又確是基本法中申明的普選前題，國際上亦普遍認同香港政改需依從<基本法>。..... 在<國際法>上，民運人士所爭取的普選模式，宣稱是根據<公民權利及政治權利國際公約>中有關普選的條款<25b>，並稱此條款為國際標準的普選模式，可是條文<25b>在香港並沒有法定地位，因中國並不是<公約>的締約國，相似情況還有英、美這等大國，英、美雖是締約國，可是在當年簽定<公約>時就把條文<25b>“保留”！！！締約國是有權按本身國家的實際情況把不適合的條文保留暫不執行的，看！就連英、美這等有著數百年民主選舉歷史的大國也不承認條文<25b>的法定地位！
[理]：從一開始，民運人士即指責中央(中國)政府剝奪了香港人擁有的民主權利，可是事實上，香港在回歸前只是一塊完全沒有民主體制的英屬殖民地，在回歸中國後才開展民主進程，到了今天，立法會已有著在英治時期絕不敢奢望的民選議席：一半來自地區直選，另一半來自功能組別！同時亦已確立了行政首長及立法會全體議席來自普選(雙普選)的進程及時間表，香港民主改革的長促進展是無數人努力的成果，更是符合“大多數”人的期望，實在沒有無視已有民主進程的[理由]，更沒有全盤否定政改不可的[理據]。在另一方面，民運人仕指責基本法中的普選模式不符合國際標準！讓人摸不著頭腦的是，基本法頒布前五年資詢期開始到頒布後二十四年共三十年間，“普選的國際標準”這題目在香港或在國際社會上從未被提出作較嚴肅的討論！更遑論曾提及相關的質疑與訴求，更有趣的是，對於這個在佔中前才突然在香港橫空出世的選擧標準，推動者民運人士自己也未能提出一套國際認同的具體模式，盡管曾嘗試為上文提及的<公約>條文25b戴上國際標準的冠冕，並以此為他們提出的“公民提名”作背書，可是事實上<公約>條文25b在香港沒有法律上的約束力，更甚者是，正如<公約>本身的導言指出，<公約>條文只是些“可保留的指導原則”(如英、美等國就選擇了“保留”)！並不是一種標準，而國際上亦從未能據條文25b導出任何具體的標準模式！畢竟全球二百多個國家(聯合國成員國就已有一百九十三個)各有不同的選舉制度，實難言有一套統一而又具體的標準模式，譬如民運人士極力爭取那個不在基本法內的"公民提名"，在全球法定認許的國家或地區也只有約三十個！且大多是在一些落後地區的發展中國家！盡管在政治較為成熟的國家或地區如南韓及台灣等，在政黨壟斷的政治傳統下，公民提名只淪為一個有名無實的民主擺設，歷屆總統大選時連個影子也不曾見！試問一個這樣冷門的選舉模式又怎能稱為國際標準？..... 凡此種種原因，香港政改本就沒有非公民提名不可的[理由]，亦沒有不符國際標準的[理據]。
[情]：民運人士所要求的是：“撤回中國最高權力機關 ---- 人大常委 ---- 的已有決定！並需落實<基本法>中不包括的選舉方式！” 客觀地去看，佔中本質是以違法及帶有暴力的手段來要脅中央最高立法機關，考慮到如中央政府對此種要脅屈從，不單只需要徹回人大決議，更要被迫修改基本法來迎合民運人士要求，國家的威信自是受到嚴重打擊，對國外那些日趨積極干擾中國內政的外國勢力來說，這固然是個千載難逢的機會，對國內那些主張分離主義或反政府的極端分子，更是一種極大鼓舞，不難想像可能因此而引起十三億人口的社會動盪，這不單是中國及香港也無法承擔的後果！更會是視中國為敵的外國勢力所樂見，維護國家安全是中央政府絕不能妥協的國策，社會動盪更是絕不容發生的[國情] ..... 。回頭看看我們香港本身的[民情]，由始至終民運人士的要求被大部分香港人認為是一種“不必要的強求”，因此亦以反對這個擾民的運動為主流。
當時背後勢力曾嘗試把運動推上“大形暴亂”的極端狀況，但在[法]、[理]、[情]也欠奉下，加上香港市民仍然生活在自由、繁榮、公義及相對民主(與往惜比較)的環境下，市民對嚴重滋擾民生的運動當然不會支持，中央政府更不會退讓，成功的機會接近為零！
《補充 : 欲了解當時有關詳情，可參考：真普選，大騙局！ http://justicedebate.blogspot.com/2015/06/blog-post.html》
(二) 預期效益：
當時香港的民主政制正以“循序漸進”的方式進行改革，民運人士卻要求摒棄 “循序漸進”而“一步到位”，只是在已有進度中加快步伐，沒有明顯的實際效益，而最為重要的是，歷史上有著良好效果的民主政制，也多是經歷數百年漸進式演化而來，而那種一蹴即就的、不是在當地據國情民風而自然演化的“強殖式”民主，所引起的政治及經濟動蕩的例子比比皆是(可參考2000年初阿拉伯之春後 ---- 以公民抗命為名所推動的顏色革命，“賽爾維亞”、“格魯吉亞”、“烏克蘭”、“吉爾吉斯坦”、“利比亞”等國內混亂的情況)。在另一方面，即管是民運人士所景仰的英、美式民主，也只是些間接選舉，在某程度上也全是財閥壟斷式的寡頭政治，普通公民們的最後選擇只是來自兩大政黨的篩選，說穿了也只是有錢人的“篩選”遊戲吧了！
(三) 社會成本：
社會所付出的成本極高，市民生活被嚴重打亂、大量個人自由權被明顯侵犯、社會經濟受到極大傷害、法治受到前所未有的衝擊、社會更被徹底撕裂，而以上種種影響更是廣泛且深遠的，況且這些也只是當時的實況，若真的要達成民運人士的目標，還不知再要付出多少倍的代價了！
極高的成本、幾乎沒有成功的機會、相當存疑的效益，只要能稍為以理性分析，當中不論只直接參考行為的結果，或參考行為背後所遵循的原則(被稱為“間接功利主義”或“原則功利主義”)，結果也只會得出一個唯一的答案：“他們的行為無論在任何尺度上衡量，對社會只會是害多於利”。若回到 邊沁 的“經典”功利主義以“快樂”及“痛苦”作為衡量的基數，則情況還會變得更為明顯，我們可從由始至終運動得不到大部分市民支持，後期更是超過八成人反對抗爭者繼續霸佔路面的事實而得出一個結論：抗爭者給與大部分市民的並不是快樂，而是痛苦了！
據此種種原因，這運動自然不為功利主義者所認同！
前述有關自由主義結尾時曾擧出兩個法律上的觀點 ---- 自由主義及功利主義的觀點 ---- 來否定香港公民抗命的正當性，在這裏仍想擧出在運動未期的另一個法庭個案作為這個例子的謝幕吧！高院法官 潘兆初 批出針對抗爭運動的臨時禁制令時提到：[ 不同意「佔領中環」運動是公民抗命，運動規模龐大又持續多日，影響很多人，存在演變成騷亂的實質風險，無論背後有多麼高尚的原因，都不可視之為公民抗命。] 這明顯是以功利主義的觀點來間接判定這個運動的不公義性了！
自由主義認為人有不被侵犯的權利，在功利主義的角度來看，社會也有其不被破壞的權利，且一般認為凌駕於個人權利之上，所以民運人士的行為當然是不正確及對社會不公平！同樣當然也是不公義了！
又以開首“英國海難事件”來論述功利主義觀點，三個瀕死的海員為了生存而殺死一個亦是瀕死的海員充饑，則那三個海員的行為可能是正確的了！因犧牲一個人而能讓三個人活下來，看來確有著強而有力的說服力，但是前題需是別無他法；非要這樣做不可！
從功利主義的角度，若衡量行為對社會的“利與害”未能得出明確結論時，可參照大多數人的意見為標準，畢竟功利主義是以大多數人的快樂為依歸，以過半數作為決定雖有缺點，但也是符合民主社會的精神！
好了！現在公義也可量化也可數人頭，也就有了一個清晰的準則了，那就解決了全部的問題嗎？答案可惜仍是否定的！因為這種在輕視美德下以社會利益為先的觀點，忽視了少數人的權益，它的概念不完整，不足以充分建構一套完整的正義觀，正如本文開始所述的“英國海難的真實故事”，這是少數權益被忽視的悲哀，也是少數服從多數常存的問題，如民主社會的政策往往傾斜於多數的窮人就是一個很好的例子了。
第十三章 完 ......
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[第十四章] 二元對立的矛盾
人一生必然同時擁有二個互相衝突的身份：獨立個人的身份及社會一份子的身份！在自然科學的觀點上，這是群居動物的共有特性，遠在人類社會建立之初已然存在，這兩個身分存在於社會團結與個人自由之間，永遠處於衝突間的妥協中，像極一場沒完沒了的拔河遊戲，人們在爭取個人權利的同時，也有責任顧及整個社會的利益，亦因此才衍生了兩種像是對立的意識形態 ---- 自由主義及功利主義。
《 補充：在人類史上不少政治體制或各種意識形態，如 獨裁政治、君主政體、寡頭政治、平民政治、共和政體、共產主義、馬克思主義、國家主義、社群主義、平均主義、存在主義、個人主義等等也是離不開個人及社會身分的認同與衝突，在這篇文章主要只論及自由主義及功利主義，只因它們有著足夠的代表性 》
以理性主義為奠基的自由主義及功利主義歸納出不同的原則，卻有著相同的方向：以民為主！自由主義的原則離不開個人權利，真正意義卻是一種廣義的人權觀念，顧名思義，功利主義的原則側重利益，可是是那種針對整體的利益，它們的目的與私利無關，只是為了整體民眾福祉，“義不離公”！可想而知，在以宗教、王權及階級獨攬權力為主流的中世紀末期社會中，是從來未曾有過的莫大衝擊，其後續影響更直接導致了民主政制的再崛起。可是民主政制的成因及發展史並不在本文討論之內！
以上兩種主義起始於十八世紀，直至現今仍盛極不衰，普遍被視為是客觀衡量公義的兩大工具，基於不同的角度對公義作出詮釋。自由主義相當尊重人權，而功利主義亦然，它們的分別在於：自由主義視“人權”為最終“目的”，不會視為一種“手段”，而後者可視“人權”為一種“手段”，其“目的”是為了社會最大的利益，這便是二者間最大的分歧！也就是說，自由主義視人權為不可侵犯的，而在功利主義裏，“人權”可以因大眾的利益而被犧牲！
若過分側重功利主義或自由主義任何一方，那就不可避免地會在社會上做成深層次矛盾，正如功利主義者批評自由主義那種“個人權利優先”的價值觀，只是一種離地的理想主義，在一些個別情況下跟其他觀念發生衝突時，情形就往往可能會很荒謬！相反自由主義者常批評功利主義那種完全著眼利益的價值觀，只是一種無視正當性的務實主義，荒謬處有如個人為自己爭取最大利益就可不摘手段般！尚幸的是，兩種主義看似是互相排斥，但也有互補之處，像當問題來自個人權利與社會利益發生衝突時，經典自由主義未必能給出合適的答案，往往還是需要求助於功利主義那個“以社會最大利益為目標”的原則，如應否強制在气車上佩帶安全帶，或應否禁止醉酒駕駛等。而算是完全支持功利主義的學者，也不可能全否定個人權利的重要性，因“大眾權利”本就是源於“個人權利”這個基礎上，在論述功利主義時，最後也是需要訴諸“個人利益”這個自由主義的基本元素，密爾 是提倡功利主義的自由主義學者，他認為：[ 因只有每個市民的自由權利被受尊重，社會(大眾)才可得到最大的利益(快樂)。]
自由主義和功利主義並非必然是二元對立的兩個模型，前者是種“義務論”，後者則屬於“結果論”，它們只是站在行為的兩個端點上解釋行為的價值，同樣地，它們雖則在一些事件上有著不一樣的標準，但在某些事情上也有著相同的價值取向，譬如當一個行為的“目的”是為了履行一個“義務”或承擔一個“責任”這個結果時，那麼這個行為就難以被歸為“結果論”或“義務論”了！而哲學史上很多自由主義的學者也同時是功利主義的支持者，如盧梭、密爾等等。事實上現在大部分西方的政治模式，基本上是從這兩種主義搖擺中尋找著平衡點，同時也是這兩種主義攜手創造了近代西方史上最輝煌燦爛的政經年代。
(* 注：有關義務論的內容會在較後的第十九章詳述 )
在行為的是非判定上，若從自由主義與功利主義中同時得出相同的結論，那應能判定是無誤了！如“香港的大型民主運動”被兩種主義的原則同時判定為不正確，那就不應稱之為“公義”的了！但若果得出二個完全截然不同的結論呢？那我們就是不能把事情定性嗎？那也不一定！因這情況正好挪出了空間，讓那久違了的美德再次登場，以其獨有的特性為行為作一個最終的裁判。事實上，世上不同種族亦會因應不同的文化，以不一樣的美德來定立獨特的公義準則，而不同社會亦可因應不同的公義準則定立相應的律法， 如同性婚姻、安樂死、墮胎、賣淫、人類基因工程等等這些行為在不同的國家有著不同的法律與道德觀點，可見兩種主義對公義的釋義固然不全面但也有其優點，因它可讓法制的建立不會流於彊化。
這兩種本是互相冲突的意識形態，正奇妙地把社會團結起來，因其觀念在服從公共利益的同時亦尊重個人權利，除了妥協外，這當然還需要有高尚的素質，如社會大眾要有解決問題的“勇氣”、 足夠的“智慧”、無私的“愛心”、能恆持著理性的思維、包容的胸襟、克己的態度及符合道德的操守，社會才可保持和諧，市民才得生活安寧，而上述的種種條件正正就是我們人類社會數千年來極力偍倡的美德了！若說公義有第三個準則，那就非美德莫屬吧！
第十四章 完 ......
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[第十五章] 自然科學上的美德起源
[ Courage is the greatest of all virtues, because if you haven't courage, you may not have an opportunity to use any of the others.]
[ 勇氣是一切美德之最，一切美德之始 ]
~ Samuel Johnson 塞繆爾·詹森---英國著明文學家
[ You will never do anything in this world without courage！]
[ 在這個世上，若缺乏了勇氣你就什麼也做不成！]
~ Aristotle 亞里士多德
[ All the gold which is under or upon the earth is not enough to give in exchange for virtue.]
[ 把世上所有黃金加起來也無法換取美德 ]
~ Plato 柏拉圖
是的！若沒有了黃金，人類不會有什麼大的改變，但是若沒有美德，人類還只會是停留在靈長類動物的階段吧了！若要了解美德首先要清楚它的起源，美德是多種觀念的集合、思想進化的結晶、人類的集體價值取向。
距今約四百萬年前在非洲森林的南方古猿(Astralopithecus)群裏，因應要面對食物的短缺，其中一小部分憑著了一種動物界不常見的特質，由牠們生活了最少二百萬年的棲息地，不怕艱辛危險地踏出了一步，勇敢地踏進了一個充滿未知的新世界，由森林踏進了大草原，由“人猿”邁向“人類”的第一步，很重要、很重要的一步！這個改變了整個人類命運的特質就是一切美德之始：“勇氣”(Courage)了！人類的祖先們自此與同來自人猿(Ape)的兄弟“黑猩猩”(Chimpanzee)分道揚標，開展了一段波瀾壯闊之旅，由此在非洲大地上渡過了非常漫長的歲月！可是這段旅程真的一點也不輕鬆(也尚幸如此才有今天的我們！) ，要生存就需要面對無數未知的險境，勇氣也正正是這個旅程不可缺少的先鋒，在自身不斷壯茁成長中不忘帶領著人類闖進一個個未知的新世界 ......
距今約一百九十萬年前，人類祖先在非洲大草原已生活了二百萬年了！因草原缺乏樹木而不能像仍在森林中的樹上活動，可是又因需要以一個較高視角以方便在草原上偵察獵物及敵物，人類祖先便學會了直立行走，這個轉變卻帶出了一個非常難能可貴的重大優勢，因由四肢轉變成兩腳行走可大量節省能量，腦部發展就大大受益於這個額外的資源，“智慧”(Wisdom)在這個有利條件下加速了演化，有著更高智慧的“直立人”(Homo Erectus)出現，“直立人”很可能就是我們人類的直系祖先。人類智慧初開，開始懂得利用石塊製造狩獵工具，人類學家稱之為的“(舊)石器時代”登場，自那時起，人類也開始漸漸脫離野獸的行列，由被環境支配開始懂得支配環境了！然而生物演化還真是緩慢得很啊！
距今若九十萬年前，人類開始掌握對火的使用，想像以下的一個情境，當一棵樹因被雷電擊中而冒起大火，所有其他動物唯恐走避不及時，只有人類憑著無比勇氣與及驚人智慧把火馴服為己用，人類自有了火這個天賜神器後，身分也隨之由獵物提升為捕獵者！在嘗試經過火洗禮的熟食滋味後，很快就擺脫了茹毛飲血的習慣！可是有誰又能想到，因追求味覺享受而改變的生活習慣，又會帶來智慧發展的重大有利條件，我們享用一頓豐富的食物要用多長時間？大概一小時已足夠了吧！可知我們祖先在非洲草原吃一頓血淋淋的野餐要多長時間？約五小時！這是因為生肉纖維難於咀嚼，當然亦是難於被消化系統處理，熟食這個習慣帶來的最大好處不是更多的剩餘時間，是帶來了更多的剩餘能量，因這已在不覺間為腦部將來的發展爭取了更有利的條件了！
距今約二十萬年前，中石器時代開始，能製造更複雜工具的近代“智人”(Homo Sapien)終於出現(智人就是我們現代人的直系祖先)。更先進的工具帶來更多的食物，人類後代繁衍，數量暴增，随著智力經過數百萬年的發展，智人腦部的體積與重量已是約為未踏出非洲森林時的南方古猿的三倍，伴隨而來的是幼雛成長期的延長，相對於其他大多數哺乳類動物的一年至三年，或與人類有著近親關係的黑猩猩的九年，智人就需要近二十年的時間才能讓腦部完全發育，試想想，一個母親又怎能長時間同時兼顧覓食及照顧兒女！那麼男性就必需扮演著保護妻兒及提供食物的角色了！家庭組織也因此成為了智人社會不可缺少的單元，而智人也開始努力擺脫著雜交動物的天性(可是到了今天，我們的雜交天性還是揮之不去吧！)，而能把家庭成員緊緊地連繫在一起的，自是由那演化而來的“愛心”(Compassion)了！
距今約六萬年，智人終於踏出了非洲的原居地，這一小步，亦是邁向地球霸主的一大步，足跡開始走向地上各大洲的每一角落。其時智人的語言系統隨著智力演化也有了新的突破，由此大幅地增強了群體的互動性與複雜性，部落內人口數量的限制亦得以大大擴展，人類文化及社會結構開始了雛形，此時如以智人在地上出現算起，也已走過了足足二十萬年！而以由非洲原始森林踏進大草原那時起計，已是過了超過三百萬年了！此後等著我們祖先的就是另一段全新的旅程。
距今約三萬年前，智人在還不知的原因驅動下智力有了爆炸式的躍進(人類學家稱之為“認知革命”Cognitive Revolution，實際整個發展時段大概是由七萬年前到三萬年前間)，直接引爆了隨後的新石器時代，直到今天為止，這幾乎是人類演化在生理層次上的最終版本，在隨後的三萬年間直到現今，人類的身體及腦部結構基本上沒有什麼大改變，尚幸的是，人類演化的步伐卻從未有停止過，生物演化(Biological Evolution)雖幾乎停滯不前，“文化演化”(Cultural Evolution)卻在不知不覺間登上了人類演化史的這個舞台，並開始了成為主角的準備了！
距今約在一萬二千年前，新石器時代開始，我們祖先最終也踏進了“現代人”(Modern Humans)這個近世領域！而除了智人外，曾在地球上留下了足跡的最少六個已被考古學家証實的“人屬”(Homo Genus)人種(Species)，也已被他們的兄弟 ---- 即是我們人類(智人) ---- 消滅殆盡，人類的敵人就只剩下了人類自己。隨著社會人口的不斷擴展，龐大的組織越需要一種非常強大的力量維持其完整性！而一種能把無數互不相識的陌生人團結一起的“共同文化”當然重要，另一重要元素“愛心”的演進也不可或缺，“愛心”先作用於母子之間的連繫，再強化家庭成員的關係，後凝聚部落內部的團結，可是那時“愛心”的對像也全是些互相認識的成員，到了後來龐大且更複雜的社會形成，社會中各成員不可能也全是互相認識，因此“愛心”的對像也需演化至能跨越家庭或相識圈的一個更廣泛的層次，能作用於群體中互不認識的每一個人，這跟“共同文化”的目的是相同的，就是緊緊把極度龐大而紛亂繁雜的社會凝聚起來！要不然盡管怎樣高度發展的社會也只會落得分崩析離！到了此時，建構人類文明史的三大美德：“勇氣”、“智慧”、“愛心”已然完備，它們就像種籽般散佈在我們祖先的土地上生根萌芽！而美德的演化亦由固守著它的發源地 ---- 生物演化，正式乘上另一極速的載具 ---- 文化演化 ---- 了！
距今約九千年前，人類開發了耕農工具，開始了畜農業的發展，這是被一些人類學家稱為的“農業革命”(Agricultural Revolution)。從尋找食物到創造食物，從遂水草而居到可擇地定居，食物問題也得到了解決，各式各樣的城市紛紛建立，人口急速增長。
距今約七千年前，石器時代結束，青銅文明開始，人類已建立了四大文明而成為地球的真正統治者。
距今約四千年前，信史時期開始(即史前時期結束)，文字開始出現，文化發展得益於文字的創立發展更為迅速，各種族間的文化與經濟活動漸趨頻繁，競爭更形激烈， 相對有如龜行緩步的“生物演化”，“文化演化”就如野馬狂奔，在極短時間內人類文明爆發了眩目光芒，文化百花齊放，數千年的成就已然遠遠超過了數百萬年的演化成果，早前三大美德的種籽已然生長成了參天巨木，這棵美德之樹較為細緻的支葉如：公義、道德、包容、犧牲、尊重、服從、慷慨、虔誠、誠信等等的美德，不可或缺的社會價值觀，也是團結社會的必需元素亦相繼出現了！
可知美德與人類的關係密不可分，人類演化簡史就是一部美德發展簡史，美德伴隨著我們的祖先走過了每一步，從遠古到現在，從整個人類到我們每一個人，每當遇著危急的時刻、困難的環境，它 ---- 尤以勇氣、智慧、愛心 ---- 這幾個守護天使隨即騰身而來守護著我們，美德與其說是我們祖先因解決難題而生，倒不如說是上天賜與人類面對困難時的一把無上利器！這便可解釋西方以 柏拉圖 為首的古典主義為什麼那麼重視這三大美德了！人們只常說人類是最高智慧的動物，其實勇氣與愛心何嘗不也是動物界中的王者！.... 我們亦可把視線放回東方，那位幾乎是與 柏拉圖 同期被我國尊崇為聖賢的 孔子，其儒家學說也極力提倡美德，同樣的三大元素：智(智慧)、仁(愛心)、勇(勇氣)歷來被受推崇至今，早已成為我國文化的精髓，這種種並不只是巧合，而是中、西方先賢憑著無比睿智得出相同的思想結晶吧了！
有趣吧！但最有趣的還是上天對人類的安排，美德也像一個上天編織的三維巨網，它從遠古到現在，從地上每一角落把人類罩在其中，像是一種保護也像是一種約朿， 但我說其實更像是一種篩選的工具！任何人、任何社會或任何文化，只要不符合上天安排的美德標準便會被篩出網外，符合則可留在其中，是以在某程度上我們也可被視為被上天選中吧！可惜這樣的演化及篩選程序還未完結！ 至於什麼時候停止？什麼是最終的美德標準？什麼樣的人？ 什麼樣的文化最後會被真正選中？相信只有上天祂老人家才清楚了！
美德的起源及重要性已交代過了！那便談談其準則吧！但美德不是因為沒有明確的準則才被近代理想主義揚棄嗎？事實上美德這種屬於直覺主義的概念自理性時期開始已被主流哲學所忽視，經過一個世紀後直到 羅爾斯 的出現，才重新被奠定在“正義”上的地位。而我們在這裏仍可嘗試從一些常識、字面意義及一些哲學名言，甚或是科學上一些觀點為美德去找出一些相對客觀的準則！
( 注：本章有關人類演化史的資料主要取材自：Yuval Noah Harari 的 Sapiens :A Brief History of Mankind )
第十五章 完 ......
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[第十六章] 公義形態之三：直覺主義(道德直覺)
在上一章裏有關美德在人類演化過程的發展已有描述，可是若要明白德性與德行的形成及與個體生理機能的關係，那就需依賴“演化心理學”、“認知心理學”及近代新興的一門實驗科學：“社會神經科學”(Social Neuroscience)對道德心理機制的解釋了！
現今科學界對“道德感覺”、“心理機制”、“腦神經活動”它們的相互關係已有更深入的理解，這要多得近代科學結合認知心理學的長促發展。以 達爾文 的演化論與 佛洛伊德 的潛意識理論為藍本，參考近代有關認知心理學最新發展的知識，通過相關業界最頂尖的科技與儀器的幫助，拼合了一幅道德心理機制的藍圖，它的神秘面紗現已亦漸漸不復存在了！
在自然科學上探討倫理學，達爾文 應是第一個人了！他認為人類對他人的愛心是由母愛演化而來，道德則是由“群體心理”(Group Mind)這種群體動物心理特性演化而成。在人類演化過程中，自然界不單只改進人類體質，還改造了心理模式，現在我們的心理特質最少一半來自自然演化，而其餘一半是由後天培育成長的，道德是其一，是為了團結社會而演化的成果，可看看沒有一個社會是沒有道德吧！只因一個沒有道德的社會必然已被自然淘汰了！這就是演化論中的“群體演化論’(Group Selection)。我們部份的道德觀念來自我們的生物基因，是自然界在生物演化過程中把道德訊息烙印在我們的基因之上，這便是被生物學家稱之為“基因記憶”(Genetic Memory)。而部份道德觀念則來自文化層面的演化，近來在各學科間經常被談及的“文化基因”(Meme)，就是英國著名生物學家 理查德.道金斯(Richard Dawkins)據文化演化所發展的延伸理論。我們無法否認一個社會現像，很多人對同性戀有著莫名的反感，就是反感之餘又找不出什麼實質的理由！其實那只是因為同性戀對物種的延續有著“害處”，自然界便把對同性戀的“討厭感覺”烙印在人類的基因裏，卻表現在我們先天的直覺上，這就形成了我們的先天道德直覺，同時人類自己亦在文化層面加強了其效果(多數是在教育及社會觀念的薰陶下)，成為了一個普遍的道德觀念，再一代傳一代下去，其目的是保障物種延續的暢順，而“近親婚姻”亦同理。
《 補充：在這裏試舉一個在課堂上常被提及的例子：“長頸鹿其異常長度的頸項是因應往高處覓食樹葉而演化而成！” 這是一個極簡化版的演化論，事實上，當中的過程是異常漫長且十分複雜，但是亦相當有趣。這個由二千萬年前“中新世”的鹿科動物一直演化至現在的長頸鹿，當初頸項長度不到現今的三分之一，隨著環境變遷，食物供應不足，物競天摘的程序便被啟動了！一切由身體狀況因食物短缺所引起的壓力開始，饑餓、衰弱、營養不良、甚至心理壓力等等接踵而來，此時身體狀況隨之而轉差，不穩定的身體狀態引致每分每秒也在進行著的基因程序：DNA 的覆製、分裂、修補、重組等等出現“異常”，這種“異常”可以稱為錯誤，這種錯誤卻被生物學家稱為“生物演化的原動力”！因錯誤的程序代表著新的基因組合出現，也代表了同一物種的新功能甚至是新的物種出世(影響基因異變還有毒素、病毒、輻射、遺傳及不名因素。原來包括人類在內的物種全是一連串錯誤的結果！)。基因只能通過身體狀況的變化才會對環境作出反應，是被動的，它對自然環境不能直接感知，且本身沒有意志，更不會知道什麼才是有利個體的變異，基因變異像是投骰子般機械動作，在變異的取向上只存在著運氣，因此變異而來的後果多數是對物種有害，最普通的就是“癌變”，這意味著很快會被自然淘汰，而當長頸鹿的祖先“基因”未有變異或只是中性變異時，也代表著下一代未有足夠的頸項長度，這些“類長頸鹿”最終餓死，但是當極少數有利生存環境的異變發生了(在這例子就是較長的頸項)，那些因而有著足夠長度頸項基因的長頸鹿便能往高處找到足夠的食物，隨而能生存下來，其基因留在自然界不斷累積且繼續演化著，成為了今天我們所見的長頸鹿群。自然選擇的力量是這麼的神奇！有趣的是，我們若從演化史的視野宏觀地去看，地球上所有生命也只是基因的“載體”，或是一種為基因提供著生存及繁演服務的“工具” ，生物原來只是一種“工具”？你怎樣看？(這極具爭議的理念來自英國著名自生物學家 “道金斯”(Dawkins)》
《 感想：不用說核輻射，現今我們的社會也充斥著各種病毒、化學物、有毒農葯、化學食物，這些有害的環境因素實在與近代癌症增長的趨勢不無關係 》
文化演化則來自“文化基因”(Meme)的演變，這種文化基因不是一種有機體的生物基因，甚至不是一種實體，它可被視為構成文化基楚的各種訊息單元，或儲存著各種功能、各樣社會價值觀的單位，而文化基因的承傳不一定在子嗣中(Descendant Transfer)，它可在同類間任何個體與個體間傳播(Horizontal Transfer)，譬如那種宗教的傳道方式。這種文化承傳可在短時間內能夠以幾何級數感染龐大的群體，因此人類學家認為文化基因的傳播更似病毒感染。文化基因異變跟生物基因異變有著明顯的分別，前者最為卓越之處是帶有“意圖”或“目的”，來自人類的智慧，像手提電話的演化也可歸類為文化演化，它每一個變化也是針對市場需要而被“設計”而成，簡單的說就是，基因演化沒有“設計者”的位置，文化演化則是來自“人”的“設計”(世上萬物是否來自一個設計者？這是科學與宗教相爭的重點)。我們可看出，基因演化實在是一個相當浪費的程序，一件成功的產品就要犧牲無數及經年累月才能完成，而文化演化在比較上則是極之有效率了！
《 感想：隨機亂數竟可創造了我們這個井然有序的世界！真神奇！這真的是自然界的無心？還是來自某處我們還未確知的意圖呢？天知道！可是祂老人家就死活也不會對你們說明，你們夠本事就自己找答案吧！》
後天的文化薰陶對道德觀念實有著擧足輕重的影響。到了今天，道德在文化層面這平台上仍繼續演化著，成就了不同種族不同時空的不同面貌，但其中多也只是加強了來自生物基因的先天道德感覺吧了！而這種影響著我們行為的道德感覺，不論是先天或後天性的，也都是隱藏在潛意識的層面裏活動著，潛意識這傢伙真的像個暗黑魔王，陰暗且霸道，我們很難發現它的存在，它卻經常跳出來操控著我們的心理與行為，在一般情況下，潛意識會直接操作我們的行為，這情況是不自覺的，它會以“快樂”與“痛苦”的感覺間接地支配我們的行為，這些基於感覺的行為不需要經過理性的層面，簡單說就是“非理性的”！這就解釋了為什麼我們常常有著“莫名其妙”的憎惡或“莫名其妙”的好感了！
佛洛伊德 認為一般動物的行為皆服從“快樂原則” (Pleasure Principle)，即是全受到“快樂”與“痛苦”這兩種心理反應所驅動，亞里士多德 及 康德 認為人類之異於禽獸者，全因是生而為理性的動物，人類會做一些雖感覺痛苦卻在理性上認為是正確的行為，理性使我們明是非，辨對錯，理性是我們生而為人最彌足珍貴的資產。我們一生受制於理性與感情，它們互相牽制也互相帶動著我們的行為。以 佛洛伊德 的說法就是感性像野馬，理性就像騎者，我們知道理性不足的人往往控制不了行為，心理學家相信我們的行為七成以上由感性(包括情感、直覺及本能)所驅動，所以！還是我們心中的那匹野馬最為桀驁不馴吧！
“理性”是意識層面的邏輯性思維，“感性”則是非理性的心理活動，“理性”是可自我控制的邏輯計算，“感性”則是不受自我控制的自然感覺，理性的判斷通常建立在一些客觀準則之上，感性判斷通常倚靠的是主觀及直覺，它們各司其職，各有自己的管轄範圍，譬如我們看見了地上一卷鈔票，“感覺”要我們據為己有，但是“理性”卻制止我們做這不法的行動，又如見人遇溺，理智告訴我們若下水救人會危及自身，但道德感覺仍會驅使我們去救人，而以直覺思維作價值判斷的非理性形式，如“正義感”、“公德心”、“道德心”等等，哲學家給它們一個統稱：“直覺主義”(Intuitionism)。直覺主義不從個人或群體得失的角度思考問題，主要是通過自身的感覺來達至一些基本原則，這完全不同於自由主義及功利主義那種基於理性，據個人或群體的利益藉邏輯方法導出原則的方式，也因此，直覺主義所強調的價值往往無法解釋人們的理性判斷。
多得“社會神經科學”(Social Neuroscience)及“腦造影技術”(Brain Imaging Technique)的發展，我們現在對“理性”與“感性”在腦部不同地區的活動已有相當的認識。腦部外圍是“新皮層區”(Neocortex)，它是人類由中生代的原始哺乳類動物經過二億多年進化的成果(非哺乳類動物如蜥蝪、蛇等爬蟲類動物是沒有新皮層區)，掌管著一切高級的、有意識的精神活動，新皮層區右則負責著空間感、藝術感、想像力、愛心、寬容等等的情緒，屬非理性的、感性的高級精神活動。左則負責著邏輯思維，屬理性的高級精神活動。腦部內圍是“大腦邊緣糸統區”(Limbic System，也稱為原始皮層區)，掌管著潛意識的及低級的心理活動，屬非理性的， 包括生物本能、自然反應及一些情緒如憤怒、驚恐、報仇、性欲、食欲等等的原始精神活動。我們的“基因記憶”，“潛意識記憶”及“潛意識”多數在“大腦邊緣糸統區”內的“杏仁體組織”(Amygdala)及“海馬體組織”(Hippocampus)裏。
潛意識理論由 佛洛伊德 提出，以他所建立的心理模型來說明應是最為合適吧！道德觀念是來自“超我”(super-ego)，理性則來自“自我”(ego)，生物本能來自“本我”(id)，各自處於心理架構中不同的位置，各司其職，因應特定環境決定個體的行為模式(即是“人格”)。“超我”區裏的道德觀念也大多是一些潛意識及感性的非理性心理活動，其範圍不但不需觸及到“本我”區的理性思維，連所需的記憶也是存在於一個我們平時無法意識到的獨立記憶庫，其裝載的資料不能隨我們的意識提取，所以道德是不可計算、不受控制、隨心而發的行為了！到了今天，社會神經科學家在腦部的分工上仍然在奮戰中，但有一樣是比較肯定的是：理性與感性是在腦部的不同區域發生，可以有獨立的操作程序，獨立的資料庫(記憶)，獨立的決定，這就是 高爾曼 聲稱的人有兩個腦袋了。
《補充：科學家透過“功能磁振造影技術”(fMRI)觀察人腦活動，發現人們作道德審判時杏仁體組織及部份“腦前葉組織”(Prefrontal Cortex)有著明顯的活躍情況，在作理性思維時這兩個組織卻停止了活動》
第十六章 完 .....
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答案是，公義既主觀又客觀！這視乎站在什麼角度來看。我們知道，“公義心”雖是一種主觀心理反應，可是它不是一種行為，而在近代由其衍生而來的自由主義及功利主義，皆是以行為作為準則，且客觀清晰又易於掌握，以至易落入相對主義的“公義心”才被大多近代哲學家忽略，這也是自十七世紀“理性主義”抬頭以來，非理性的各種意識形態備受冷落的普遍現象，可是 羅爾斯 卻把它從沉睡中喚醒了！他把“公義心”分離於由它衍生而來的、可客觀觀察的行為形態之外，並納入了同為直覺主義的道德範圍之內，因此在他的理論體系內，正義觀也是道德觀！這種公義道德綜合觀在社會上及哲學界上相當普遍，其實公義當可分解為心態與行為兩個形態，因公義心態跟道德心態同是直覺及感性的，所以可歸為同一類的“主觀形態”，而公義行為因可完全以理性來加以詮釋，所以屬“客觀形態”，顯而易見的是，公義與道德的分界線，就是主觀與客觀的分界線了！
本文視道德為公義的形態之一，全因“道德心”亦包含了“公義心” --- 公義的主觀形態！因此，道德可被視為公義的主觀形態，甚至公義被視為道德的客觀形態亦無不可，或又可大胆地這樣的假設，在哲學意義上，公義與道德本來是有關行為準則的一個本體，只是它們被分別以客觀及主觀兩種形態區分成兩個主體，並被冠以不同的詞彙，導出不同的原則。總而然之，作為一種意識形態，公義是客觀的，道德是主觀的，只要我們緊握著這個根本的概念就錯不了。
接下來，本文嘗試配合自然科學的觀點來說明這些原則，當中的分岐，以及其來龍去脈。
《 補充：要留意之處是，公義心與道德心各有起源，公義心來自平衡，道德心源於愛心，理解它們的起源有助理解它們的本質 》
在大眾的觀念上，道德的行為就是“利他的”(altruistic)行為，若行為損害了社會的利益，盡管只是亂棄癈紙這等小事也被視為不道德，但這又是否跟“功利主義”的概念重疊了？因它們的概念也是行為需要向社會負責。在另一方面，道德的行為在一般情況下不能有損他人權利，這又跟“自由主義”那不可侵犯的個人權利的概念重疊吧！而最讓人們困惑的是道德和公義也都是“正確行為”的意思，那更是等同的概念，若它們的概念真的是完全重疊，即代表它們對行為的審視角度完全一致，那公義便可定義為合乎道德的行為吧！而近代的哲學家不論是自由主義學者或是功利主義學說者，不少也認為正確的行為便是道德的行為，把公義與道德視為相同或平行的行為標準，但事實真的是如此嗎？
在自然科學的角度來看，答案應是否定的了！因它們的主要分別不在於橫切面而是縱切面，也許我們先來看看公義與道德在一些情況下的衝突來了解它們的分歧吧！現在我們明白到，道德觀念是人類經歷數百萬年為了生存而進化生成的結晶品，再經數千年文化及宗教的洗煉，可以說是很全面的行為標準，那就應該是最可靠的吧！但是可惜這種標準未必一定符合現代人類社會的利益，問題出在於人類的生物進化速度跟不上文化發展的步伐，而文化發展也遠落後於科技文明的躍進 ，人類文明的急速飛舞，只有讓道德演化的步伐瞠乎其後！道德觀念是種族團結的必要手段，其存在固然對人類提供了最大的裨益，但是其演化的速度卻不能配合時代的變遷，因此在社會上往往與近代發展而起來的價值觀發生衝突，較為顯著的例子如胚胎幹細胞(embryonic stem cells)的研發，雖明顯對人類的福祉有著無窮的潛力，但仍處處碰著銅牆鐵壁！又如安樂死(euthanasia)，對“個人”及“社會”也是利大於弊，但亦是為世所不容！這全是因為它們觸動了道德聖域上一處絕不能觸及的禁地：人為終止他人的生命！多大的好處也不及道德大啊！我們由此可見曾是物種賴以生存的利器，亦會成為未來前進的絆腳石！
從以上例子我們發現，當利用“功利主義”及“自由主義”考量“應該的”行為時，大部分可用理性的思維，前者涉及較複雜的計算，後者只涉及簡單的權利原則。若兩者同時被考慮，那就需要有著平衡個人與社會權益的計算了！在計算中我們不難找出其原因及理據，公義這種平衡的概念，在自然科學上可解釋為群體動物演化的結果，在哲學上則可追溯到古時那個宇宙正義觀：“公義就是平衡” ，也因對平衡的掂量離不開計算的關係，所以近代有關公義的論說趨向理性主義自是理所當然了。而“道德”是一種“直覺主義”，“應該的”行為根本沒需要去考量，也不能去計算，因它只是一種自發性心理反應 ---- 直覺，發生自潛意識的層次，不屬於理性層面，也不一定有著利害關係，其因由及理據便顯得比較脆弱，譬如上文提到的亂掉垃圾，我們所以認為這是不道德的，是否真的因為像功利主義者般，計算著亂掉垃圾對環境有多大的負面影響？還是只因簡單地出於厭惡亂掉垃圾這種心理直覺？從中可看出，公義與道德盡管在相同的覆蓋面下，也會存在著不同的原因，與及迴異的意義！
基於我們有著不只一個的腦袋，所以在腦中不同部位的腦神經活動產生不同的意識層面，再加上前述因演化步伐的差異所引致客觀與主觀概念的不協調，做成了不一樣的覆蓋面，不相同的審視角度，因此對同一件事情便可能有著迴異的價值觀吧！我們知道公義即是“正確的行為”， 可以這樣看，若以“個人權益及社會權益”來判斷“正確的行為”是“人”定下的準則，那麼以“道德”來判定“正確的行為”便是“上天”定下的準則了！也就是說“道德”與“正確的行為”沒有必然的關係！因此我們日常也會碰著一些情況是“道德而不正確的行為”，或“不道德而正確的行為”吧！
這裏以本文首的那個“美國特種部隊的真實故事”為例子吧！Michael 與其隊友在敵區執行隱蔽危險任務時遇到兩個平民，殺與不殺那牧人與孩子，也就成為了隊員安全與道德兩難全的決定，Michael 與其三個隊員用投票來決定，結果是...... 等等！！或許嘗試讓我們代海豹隊員作決定吧！在決定前需考慮不同因素，首先是眾人的利益也即是人數的計算，殺二人換來多人的性命，以功利主義的角度來看這一定是“正確的行為”了。其次是以自由主義的人權角度來看，因牧人及小孩也有不可剝奪的生存權利！殺了他們像是一個“不正確的行為”吧！殺與不殺？還是不能作決定吧！不急！我們再看看下面較深入的兩種分析：
(一) 自然界存在著一個普遍現象：“事件在極端異常情況下其相關之條件及規律(準則)失效”。如果這現象也是一條法則，那麼這法則可解釋我們的一些異常的行為，公義是人在心中的價值觀，套用“存在主義”的觀點，生命的存在是一切個人價值之基礎，要活著才有價值，人若是死了！公義對於此人便產生不了什任何價值！人越接近死亡就越是極端異常的情況，“正確行為”的有關準則便越接近失效，像自衛殺人可以是無罪，這也是我們常聽說的：“人都快要死了，還談什麼公義呢！”。
(二) 族群觀念：以生物學觀點來看，若族群內公義的存在是為了有利於其族群的生存及延續，那麼其公義的準則必不適用於正在威脅其族群生存的“歒對”族群之上！ 這就解釋了為何在戰場上殺敵還可能被稱為美德了！
參考了以上兩個分析，當知當時人權的準則未必適用在那種情況下的牧人及那孩子身上(當然在生命未受威脅的一般情況下，敵人的人權也應受尊重)。簡單說那時牧人及那孩子的人權甚至“生存權”，在海豹隊員生命受到嚴重威脅下可被忽略！那總的來說殺人就是“正確的行為”了！而這就正是“不道德而正確的行為”吧！你同意嗎........？
若你同意，這是因為你服從上面所述的“理性”價值觀，若不同意，是你服從自己心中的“感性”道德觀，那麼海豹隊員呢.......？
回說他們的投票結果吧！即使知道這些人極可能會去告密，但結果仍是遵循心裏的道德觀放了他們，其後四名海豹突擊隊員真的因此而遭遇人數超過其隊員數十倍的塔利班分子圍攻，連同前去救援的美軍士兵中共有二十人，最終僅一人存活！Michael 雖然倖免於難，卻因做了這個“道德而不正確的行為”的決定，導致十九個隊員犧牲！“真是一個悔恨終生的決定！” : 劫後餘生的 Michael 回顧這事件後感嘆地說。
道德原則來自不能觀察的主觀感覺，公義原則來自可觀察的客觀事實，兩種不同的思維層次造成不同的價值覆蓋面，導致了對事物有著不同的價值判斷，但這無損道德在公義中的價值，更因它有著獨特的參考角度而造就了其在公義中獨有的地位。
《補充 : 上文的行為律則在極端情況下的異常現象 : 美國著名物理學家 約翰·惠勒（John Archibald Wheeler）提出，若要知道一個理論的弱點，只需要把這個理論推至極處。的確是，看看經典物理學的聖典牛頓力學，它也無法完全有效描述在極大的尺度上(宇宙星體)和極小的尺度上(構成物質的基本粒子)的物體行為規律，還需要以相對論及量子力學來補充。在要求極嚴謹的物理學已如是，更遑論我們的行為律則吧！因此在絕大部分的極端例子是不適用於一般的普通情況，當然更不可能以此來攻擊一些普世準則，可惜的是，現實上往往有不少別有用心之人以此來愚弄人心! 誤導人們走上偏激之途!》
第十七章 完 .......
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在西方哲學系統上，道德是從何而來？因何而起？前面第六章有關公義在西方哲學史上的源起，強調了“一元宇宙論”的重要性，原來道德也是來自同一源頭。
這裏必需要解釋一個相當有趣，且極其重要又具啟發性的哲學概念：“共相”(Universals)與“殊相”(Particulars)！假若你遇著以下這個問題：“什麼是人？” 相信不難馬上給出這個答案吧：“直立行走的高智慧生物”！你很可能還會覺得這真是多此一問！可是你若不幸遇上的是 柏拉圖，他馬上又會再追問：“你又憑甚麼得出這個答案呢？” 你或許對這種 蘇格拉底 式詰問有點光火了！理所當然的答案也只會是腦筋問題的人才會追問吧！...... 可幸的是，大部分哲學家也多被認為是腦筋有問題的人！.....
柏拉圖 就是被認為是腦筋有問題的哲學家的表表者，他應沒有他老師 蘇格拉底 那麼煩人！但是那個尋根究底的精神就不遑多讓了！柏氏認為上述那個無聊問題的思考模式是相當明顯的，只是我們普通人是容易忽略了吧！在一般上，我們要確認“人”的定義，首先是從我們的經驗出發，“搜尋”並“存留”著我們腦裏的記憶中被稱為是“人”的形相，排除不被稱為“人”的形相，於是“多毛的”、有尾的”的這類不是來形容人類的形容詞便被除去，得出人種形相的初步概念，然後再在所有人種形相概念中尋找他們的普遍共同特徵：“共相”，排除不同的特徵：“殊相”，所以“黑皮膚的”、“白皮膚的”這類只是在個別情形下才出現的特徵 ---- “殊相” ---- 被排除(你不能把“人”形容為是白皮膚的高智慧動物吧！黑皮膚就不算是人嗎？)，而剩下的“直立行走的”、“高智慧的”這類“人”所共有的特徵 ---- 共相 ---- 會被留下來，最後你便會得出人的普遍定義：“人是直立行走的高智慧生物！” 這種“去異求同”(叔本華 稱作“別異綜同”)的方法歸納出事物的本質，是我們分析這個世界所依靠的基礎，可是，又有幾人能理解其背後所代表的真正意義呢！柏拉圖 卻以無與倫比的洞悉力，看出了其背後那非同凡可的意義！並由此而推演出一套驚世哲論！........
回到那還未完的問題，你若真的能回答這種以歸納法得出“人”的這個基本定義，那個可惡的 柏拉圖 卻不會就此罷休：“一個天生白痴的人就一定不會是高智慧的吧！以你剛才給出的定義"人是高智慧的生物"來說，那他就不是人嗎？”..... 幸運的是這只是假設，若是事實你還真的會砸了 柏拉圖 的鼻子呢！因再繼續以“去異求同”的方法解答下去，並把它推展至極致，最後沒法不把一些不是絕對"共相"的殊相"除去(如“高智慧”)，留下的絕對" 共相" 可能只是一個絕對純正、絕對簡約但卻是沒有性質的答案，亦同時也是對我們完全沒有義意的答案：“人”就是"人”！你會覺得 柏拉圖 很無聊吧！但是我要告訴你的是，這就是偉大哲學家與我們的分別了！
我們一般人會服從"相對價值" ，只要這個" 價值" 具普遍性已可接受，譬如說，沒有人會說"大象很大" 這句是錯的吧！可是我卻可以說：大象跟鯨魚比就顯得"小"了！.... 這個大象的"大"只是相對性而不是絕對性，現實上人們一般也不會勉強去尋求絕對性，不然平時我們慣用的形容詞倒是一句也對不上了！柏拉圖 認為人們對事物的觀念皆有著二元對立的相對性，如：大、小、好、壞、美、醜、聰明、愚蠢 等等，它們可因具體情況而互相轉化、個別條件而主客互換，他認為事物的相對性只是種種的"虛假價值" ，只有事物的絕對性才具"真正價值" ，譬如在我們生活中存在著無數大小不一、形象各異的三角形，可是儘管不同的三角形卻必然有著相同之處，如擁有三隻角、內角之和為180度等。..... 柏拉圖 相信確實存在著絕對觀念，而絕對觀念的絕對性就體現在一般事物的"共相"（相同之處）中！..... 他也認為絕對性不單只是所有事物的真實本性，也是所有事物的真實"原型"！......
所有事物也有一個“原型”，這是人類或世上萬物所追尋的一個終極型態。柏拉圖 認為萬物的“原型”源於"某處"，"某處"是一個絕對的、純粹的、恒常不變的世界，那個"某處"就是 柏拉圖 在兩千年前竭力描述的“理型世界”(Form)！..... “理型世界”本身就是絕對觀念，是一切事物的源頭，也是一切事物的終點，包括物理世界中所有物體的運動（如水向下流，熱向上升）、動物世界的欲望（如禽獸的貪食，人類的善念）其實同是指向著"理型世界" ！..... 而描述"理型世界" 與我們這個"表相世界"個中關係的理論，就被稱為“理型論”(Theory of Form)。“理型論”中所描述"理型世界"外的宇宙跟"理型世界"剛相反，它是一個永恒流變、不斷衝突又能保持統一平衡的宇宙，這也是人類正處身而又能感知的宇宙。整個理型論可說是 巴門尼德 的永恒宇宙觀和 赫拉克利特 的流變宇宙觀的綜合體（有趣的是，這竟與同時期我國 老子 的宇宙觀幾乎是如出一轍！），而這種西方古典宇宙觀乃承襲自哲學最早期的"一元宇宙論"！
《補充：一元宇宙論 (可回看第六章 正義源起)：“一生萬物！” 意思是世上萬物源於一個本體，這符合現今的科學觀察，但是整個“一元宇宙論”的概念卻是充滿神秘主義，難以被充分証明，可是西方哲學源於“一元宇宙論”應是錯不了！“一元宇宙論”大體上只是早期希臘哲學系統的奠碁石，後來發展了一系列被稱為“一元論”(Monism)的相關學說(涉及論理學、認識論、本體論、形而上學的範疇)，一元論有一個核心理念：［除了那個“一”是“真實”外，其他的也只是種種“幻相”］，“一”也被稱為“宇宙本體”，後來 柏拉圖 稱為的“理型世界”(Form)，叔本華 形容為的“本體世界”(Object 又稱為"客體世界" )，同期我國著名哲學家 老子 稱呼為"一"（這是道家的宇宙一元論）。不同名稱卻指向同一世界。而我們處身的這個世界被 柏拉圖 稱之為“表相世界”(form，留意那個 F 與 f，這也是 叔本華 稱的“表像世界”Subject 另一名稱為"主體世界" )。
“一”、“宇宙本體”、“理型世界”、“本體世界”、“客體世界”在不同的哲學體系中有著不同的專屬名稱，可是它們實在是同一所指，本文較後部份在相關表述時，以最為普及的“理型世界”及“本體世界”作為代表》
“理型世界”（本體世界）：被視為是一個純粹、客觀、真實、永恒的完美世界，它對我們來說不能憑感官直接經驗，只能憑可觀察的"現象", 通過思考及推測才能間接認知它的存在。"理型世界" 的純粹，是一種沒有前後、高下；沒有長短、大小；沒有美醜、強弱；甚至是沒有時間、沒有空間、沒有因果關係的一種純粹及絕對的概念，因此被稱為一元世界（這很像宇宙大爆炸論中宇宙形成前的"奇點"的性質）。這個抽象的"理型世界" 存有著世上萬物的真實原型，稱為“理想原型”(Idea，其概念的延伸有 康德 的“物自在” thing-in-itself 及 叔本華 的“意志” Will)。“理想原型”亦是一種純粹的完美存在，因它們是那個同樣是純粹的“理型世界”的部分。而來自"理型世界" 的知識就被稱為“先驗知識”。
“表相世界”（表像世界）：被視為是一個雜亂、主觀、虛假、流變、有著種種缺陷的世界，是我們生活中的世界，因這個世界可憑感官直接認知，所以也是我們一般稱之為的“感觀世界”。我們這個能通過感知而經驗的“表相世界”，只是來自“理型世界”的投影 .....！從中投影出各種有著二元特性的具體物件外，還投射出時間、空間及因果律等等我們既熟悉又抽象的存在，而表相世界裏能被我們描述的物件通通只是“表像”(idea或Representation)，只是一種投影，原型來自“理型世界”中的“理想原型”，"表像"是我們能認知及經驗的事物，性質統統是相對性的，如長短、高低、美醜、大少等等，所以又稱為二元世界。我們在“表相世界”中所習得的知識就被稱為“經驗知識”。
在上述這個哲學背景下所呈現的對立概念，如純思考跟純感觀、先驗跟經驗、完美跟不完美、真實跟虛假等等，被後來的哲學家稱為 "柏拉圖 的二元論" ，是西方形而上學的基礎理論。有說這類觀點受到東方哲學思想影響，這雖是有跡可尋，可已是無實據可依了！
“理型世界”投影出我們這個森羅萬像的“表相世界”，當中就有著雜亂無章不斷變化的各種事物，這些事物被稱為“表像”，以三稜鏡的這個光學實驗作為例子，當白光進入三稜鏡經折射出來的光線，就會散射成七種顏色，而這七種顏色叠加投射就可還原為白光，這些七彩繽紛的顏色就可被視為表象，那白光也就是“理型世界”中“光”的原型，自不待言，我們這個“表相世界”的所有物件都只是一些不具真實的“表像”！而各種“表像”來自各自所屬的“理想原型”的投影，用上面那個“人”的問題做例子，“人”本是“理型世界”中的一個“理想原型”，分享在“表相世界”中就投影出各種不同的外表不同的文化，也形成了不同的人種及不同的民族，亦因此“人”的真實本質被紛亂的“表像”遮蓋了！所以我們要對“理型世界”或其內的“理想原型”加以認知確是一道難題！困難在我們需要通過自身感官來認知外在的世界，而我們的感官其實只是“表相世界”的一部分，能力相當有限，能產生的多也只是一些主觀感覺，那麼，若只憑低層次的感官又怎能去窺視那個更高層次，性質是無限及純客觀的“理型世界”呢？
幸運是聰明的 柏拉圖 留意到(或相信到)一個現象，因為在“理型世界”裏的所有“理想原型”是一種純粹的存在，所以必具兩個特性：恒常性及普遍性！而這些“真實本質”亦會投影在我們這個“表相世界”的“表像”裏，只是平時我們處於一個紛亂無序的世界中，事物的恒常性及普通性就往往被我們忽略掉！有鑑於此，柏拉圖 提出兩個方法來幫助我們以自身的能力來認識那個"理型世界"，而這兩個方法皆需要一個前題：放棄依賴感官的習慣，換起我們的理性（據 亞里氏多德 所指，人類靈魂的一部分乃源於"本體世界" 「理型世界」，而我們的理性正就是那一部分）。第一個方法就是要通過數學來理解我們不能以經驗認識的那個永恒世界（這個思維方法對後來發展的自然科學影響至巨），因數學正正是理性的代表，同時有著永恒與普遍的性質，是"理型世界" 投射在我們感觀世界的最基本規律，譬如我們歷一生都不可能經驗一個絕對的“直角”或絕對的“圓形”，但我們卻絕對可從數學中經驗它們的真相。第二個方法很特別也很有哲學味道，首先是通過我們生活中的各種經驗，然後從那些千變萬化的表像裏辨識出它們的相同處 ---- “共相”，及排除不同處 ---- “殊相”！這種“去異求同”的手段被 柏拉圖 認為是尋找"共相"的最有效方法，"共相"是事物的恒常性及普遍性的體現，也是事物的的本質！（這思維方法對後世哲學的影響最為深遠）柏拉圖 認為一切不具共相的“表像”只是種種投影出的假像（幻相）而已！
其實在我們一般生活裏，只要不勉強追求難以得到的“絕對性”，只要我們不像那個死心眼的 柏拉圖 為了要尋找他那個絕對的“理型世界”，只要不是下文將會談到的 康德 追求那種絕對的道德觀，只是尋找一定程度上的“共相”，也當可在一定程度上認知那個“理型世界”吧！譬如上面“人”的問題那個例子，在“去異求同”下必然會得到“直立行走的、高智慧的”共相，它們確具恒常性(歷史上任何時刻)及具普遍性(地球上任何種族)，而得出的這兩個性質自是來自“理型世界”的真實本質了！據此，人是“直立行走的高智慧生物” ！可是若從嚴格來說，這極其量也只能算是“人類”的定義而不算是“人”的定義，因它只是相對接近“理想原型”的性質吧了！
"理型論" 是 柏拉圖 以他那極敏銳的感覺、能貫穿一切的驚人洞悉能力來追尋那個永恒世界的驚世成果，是 柏拉圖 一生中最為矚目的學術成就，為他自己奠下了絕不下於他老師 蘇格拉底 的歷史地位，至使有近代哲學家更認為，西方往後發展的所有哲學理論也只是柏拉圖學派的注腳！而另一方面在西方宗教的發展史上，理型論更被基督文化吸收同化，成為了基督教教義的一些核心元素，難怪 尼彩 曾如是說：[ 基督教其實只是大眾化了的柏拉圖主義吧了！]
在 柏拉圖 之前，巴門尼德 的靜態宇宙觀與 赫拉克利特 的流變宇宙觀本來是互相衝突的兩種概念，柏拉圖 的理型論卻把它們統一為一個完整無缺的體系，整合了前輩的智慧成果，啟迪了全新的宇宙視野，為後世不少哲學系統及宗教體系奠定了一份清晰的圖則，這無疑是西方學術界的一個最為重要的里程碑，而其衍生而來的一系列相關理論被統稱為“柏拉圖主義”(Platonism)。柏拉圖主義對後世的影響真是無遠弗屆，不單只構築了後來的哲學、形而上學、倫理學的基石，甚至是現代的政治、宗教、文化各方面也充斥著其影子，對 柏拉圖 本人及自古至今不少哲學家來說，“理型論”早已是他們的一種信仰，深信著俗世的價值全也是一些虛幻不實的假像，只有憑著理性通過了解“理型世界”，才能找得到真正而永恒的價值，亦因此古今不少西方哲學家窮一生精力也在探討這個宇宙本質的問題，什至乎近代前緣物理學在通過實驗觀察後所發展出來的一些全新理論 ---- 主要是有關量子力學方面如“物質波”、“波粒二像性”、“量子糾纏”、“平衡宇宙”等等，越發覺這個二千多年前的經典哲學理論在對世界本質的描述上與現代科學有很多相似之處，一定程度上甚至看起來更具說服力！理型論雖然不屬於嚴謹科學，但卻是 柏拉圖 通過對現實細微的觀察，輔以嚴謹的邏輯手段所推導出的成果，因此不能以一般只以幻想為基礎的神話或神秘主義視之，譬如近代極具權威的著名物理學家 彭羅斯(Roger Penrose)，或諾貝爾物理學得獎者 爾切克(Frank Wilczek)等，他們還積極地把"理型論"融進了自己的世界觀與人生觀裏，在一定程度上還影響了他們在學術上的遠景。在哲學界方面，對一切像理型論這種：“以哲學手段來研究經驗以外的宇宙和事物，特別是其終極存在與本質的學問”，哲學家們給了它一個名稱 ---- “形而上學”(Metaphysics)。
《補充：“理型世界投影出了有著時間、空間及因果關係的、我們熟悉的世界.....”，“奇點爆炸出了有著時間、空間及物理規律的、我們居住中的世界.....”，同是創世描述，前者是古時的形而上學，後者是現今的物理學，它們相距最少有二千五百年歷史！竟是如此相似啊！形而上學的創世論很重要，是一切有關形而上學理論的原點，它不單只與物理學的大爆炸理論有某方面的契合，且也很有可能是宗教上有關神創論的來源，而在倫理學上更有著相當重要的位置 》
《 感想：原來，我們 -- 人類 -- 只是"理型世界" 中一個叫做“人”的“理想原型”的投影！那麼我們是不真實的了？讓人很沮喪吧！尚幸的是，柏拉圖 說我們仍有部份是真實的，真實的部份來自絕對真實的"理型世界" ，在我們的世界就體現在“共相”中，如理性就是其一。你也可能會說 柏拉圖 太離地了！這些抽象的慨念只是哲學家們在象牙塔內的產物，跟我們的生活一點關係也拉不上吧！可是如果我說，若沒有 柏拉圖 的理型論，可能整個人類的歷史會完全改寫，我們更有可能還是生活在像中世紀黑暗時期的環境中！這，你會相信嗎？》
在 柏拉圖 之前，巴門尼德 的靜態宇宙觀與 赫拉克利特 的流變宇宙觀本來是互相衝突的兩種概念，柏拉圖 的理型論卻把它們統一為一個完整無缺的體系，整合了前輩的智慧成果，啟迪了全新的宇宙視野，為後世不少哲學系統及宗教體系奠定了一份清晰的圖則，這無疑是西方學術界的一個最為重要的里程碑，而其衍生而來的一系列相關理論被統稱為“柏拉圖主義”(Platonism)。柏拉圖主義對後世的影響真是無遠弗屆，不單只構築了後來的哲學、形而上學、倫理學的基石，甚至是現代的政治、宗教、文化各方面也充斥著其影子，對 柏拉圖 本人及自古至今不少哲學家來說，“理型論”早已是他們的一種信仰，深信著俗世的價值全也是一些虛幻不實的假像，只有憑著理性通過了解“理型世界”，才能找得到真正而永恒的價值，亦因此古今不少西方哲學家窮一生精力也在探討這個宇宙本質的問題，什至乎近代前緣物理學在通過實驗觀察後所發展出來的一些全新理論 ---- 主要是有關量子力學方面如“物質波”、“波粒二像性”、“量子糾纏”、“平衡宇宙”等等，越發覺這個二千多年前的經典哲學理論在對世界本質的描述上，比起經典物理學更具說服力！理型論雖然不屬於嚴謹科學，但卻是 柏拉圖 通過對現實細微的觀察，輔以嚴謹的邏輯手段所推導出的成果，因此不能以一般只以幻想為基礎的神話或神秘主義視之，譬如近代極具權威的著名物理學家 彭羅斯(Roger Penrose)，或諾貝爾物理學得獎者 爾切克(Frank Wilczek)等，他們還積極地把"理型論"融進了自己的世界觀與人生觀裏，在一定程度上還影響了他們在學術上的遠景。在哲學界方面，對一切像理型論這種：“以哲學手段來研究經驗以外的宇宙和事物，特別是其終極存在與本質的學問”，哲學家們給了它一個名稱 ---- “形而上學”(Metaphysics)。
前文中談及現今自由主義有關“人類生而平等”的理念，乃啟蒙自二千年前彌漫著自由氣氛的希臘，及深受柏拉圖主義影響的晚期斯多葛派(歷史上首先嘗試論証“人類生而平等”的學派)，在 柏拉圖 的理型論裏，“人”的“共相”有著生而有之、人皆有之、不可剝離的種種特性。踏著這些歷史軌跡，大慨對自由主義所強調的“尊嚴”、“自由”、“平等”這些人皆有之、不可剝離的天賦權利是怎樣養成也應有個概念吧！盡管我們熟悉的基督教一些核心理念，如“天堂”，其實就是"理型世界" 在基督教的另一名稱，又如“上帝以自己形象創造人”，也只是“世間上所有人來自理型世界的理想原型”的另一說法吧了！人類歷史上一些驚天動地的事件、一些影響深遠的理論，往往就是始於一些看似莫不相干的理念！》
若要為理型論中"共相"與"殊相"舉出一個例子，最合適的應當是 柏拉圖筆記中的理想國了(詳論可回看本文的第十八章)！在理型論中，世間萬物在"理型世界" 裏皆有一個"理想原型"，那麼“國家”的"理想原型"應是什麼的樣子呢？嘗試在世上各式各樣的國家中找出它們的共有特徵及去除相異之處，或可有助窺見那理想原型。先來就是把那些強大的國家中找出相同的特點，如領導者的智慧、衛國者的勇敢、工匠的卓越手藝......等等，各階級與職業間出色的特性就是共相！因此要在世間成就"理想國"，那就需要嚴格安排及控制各種階級功能及各種職業技能了！而符合這些標準就是美德了！柏拉圖 "理想國"的藍圖也就是從這種去異求同的哲學手段所建立的。
《 補充：盧梭 認為在現今政治模式下，“多數決”也未必能求出接近總意志值，因黨派的出現可以完全模糊真實意志人數，一個黨派盡管內裏有不少個別意志，但是因黨員必然互相勾結，所得出的就只有一個意志！所以盧梭十分反對黨派的存在。》
“總意志”(純理性意志)通過“表相世界”(我們的這個“感觀世界”)的眾生投影出“個人意志”，雖然“個人意志”分享了“純理性意志”的純正恒常的本質，可是它本身亦帶著眾生那些雜亂無常的特質(如各不相同的、變幻無常的慾望、喜惡以至價值觀等)，所以“個人意志”亦無可避免是紛亂無序了！為了解決這問題，羅爾斯 提出了一個名之為“無知之幕”(Veil of Ignorance)的思想實驗。
羅爾斯 的實驗是設想一批人進入一個由“無知之幕”覆蓋的陌生社會，有趣的是，所有人在進入這個社會後的屬性也將會隨偶然性重新設定。在“無知之幕”覆蓋下，這個社會處於一個名之為“原初狀態”(Original Position)中，在這狀態下人們只能了解社會上一些基本的經濟與政治結構，而對自己及他人的獨特性(Particulars) 一無所知！即是除了一些普遍共有的(Universal)基本心理性質外(如喜歡食物、喜歡異性、憎恨暴力、討厭受威脅等等)，其他的一切包括自己的有關個人獨特的訊息(如種族、階層、才幹、智力、體力、美醜、優點、缺點等等)就全部無法得知(注：這很類似盛行於東方那種輪迴再生之前，又去掉了因果關係的狀態)！實驗最後是設想聚集在“原初狀態”的眾人，一起經深思熟慮來選擇一些支配社會基本結構的原則，在不知自己及其他人優劣高下的情況下，就有如眾人在最為自由與公平的環境下訂立一分正義的契約，期許在“無知之幕”被掀起後為自己爭取最大的利益，可是又因為不知道自己及其他人的一切狀況，也就沒可能知道那項原則只對己有利，因此，選擇對己最有利的也是對大眾最有利的了！這或可稱為“被迫的無私”吧！ 譬如，商人會選擇對窮人很不利的效益主義原則，低下階層則會選擇對商人不利的褔利主義原則，可是在“無知之幕”下並不知自己是富是貧、是貴是賤，就需要顧及且平衡多方面的考量，並要作出一個可能受損最少及得益最大的選擇，因此上述的效益主義及福利主義這兩個可能會最大傷害到自己的原則會被放棄！.... 而作出的選擇就成為了一種 “帶著私心的無私”、“建基主觀的客觀”的選擇了！再加上憑著 羅爾斯 認為人人皆有的先天正義感（來自本體世界的一部分），盡管他們只據直覺來選擇原則，也會是公平及正義的原則了！
羅爾斯 真是一個天才！他的哲學手段比前人高明，“原初狀態”本就是“宇宙本體”在思想上的模擬狀態，它把來自經驗世界的一切特徵去除，只留下來自先驗世界的特質，羅爾斯 竟然只憑抽象的理念”客觀化了主觀的“直覺主義”！巧妙地“無私化”了那個不可能去除的個人私心！因此在“原初狀態”下，盡管是直覺也是一個客觀的、無私的直覺。回溯萬物之本源，撫平眾生之差異，就是“無知之幕”的最終目標！它把那本來如日夜般永遠站在對立面的“主觀”與“客觀”一下子統一過來！ 剎那間像是穹蒼上開啟了一扇天門，讓我們可一窺那深邃無垠的天道，或像是俗世中涌出的一道清泉，洗滌那俗世煩塵的垢穢！它把在歷史上不斷引起社會衝突的兩大因素 --- 個人利益與社會利益 --- 完全統一為一個純正的狀態！“無知之幕”掀起後呈現出的不單是一份最正義的社會契約，還有是 盧梭 那長久以來讓人迷惑的“總意志”的真正面貌 ！..... 羅爾斯 亦憑此為他自己的分配公義找出了兩個“共相” ---- “自由”與“平等”！並以它們建構了他的曠世名著“正義論”！可見“無知之幕”與“原初狀態”絕對是一個超凡脫俗的理念。羅爾斯 的正義論在學術上的成就故之然是無可比擬的，在政治學上早已被公認為一個里程碑，可是它在哲學上的真正意義，還應遠遠大於此！
《補充：先驗(priori)，形而上學一個相當普及的名詞，一個基礎概念，先驗就是先於經驗，我們當然知道經驗是始於個人出生於世上的經歷，那麼先驗就是出世前的經驗嗎？對的，但這並不同於東方宗教那種前世經驗，形而上學的先驗是，因為世上所有人來自“本體世界”，所以在生於世上時就帶著在本體世界的種種知識，這些知識必然是普遍性的，也即是世上每一人在出世時也擁有相同的先驗知識，如 羅爾斯 認為在排除一切個別特質後所剩下的道德直覺就是先驗知識，又如我們對邏輯及基本算術的知識也是先驗知識。簡單說，先驗就是：“生而有之，生而知之”》
不少哲學家通過“去異求同”的手段來建構自己的理論體系，如上述 柏拉圖 自己的理想國，盧梭 的“公共意志”，羅爾斯 的正義論裏那個“原初立場”與“無知之幕”，以及將會提到的 康德 的“道德形而上學”等等，這些抽像理論的背後理念就是源於“一元論”及“理型世界”。若能充分理解這些倫理學巨人背後的理念，自然也易於掌握他們那些抽像難明的哲學觀點，那便不會錯過了哲學聖賢們留下給我們那些無可估量的智慧瑰寶了！
最後嘗試以本文的主題作例子吧：“公義”(留意這是一般上的公義，跟 羅爾斯 的分配公義各有著不同的內容)！若要回答“什麼是公義？” 你當會在記憶中尋找經歷過的所有有關公義的事情，若在“尋找共相”的手段下你很有可能得到兩個名詞：“公平”及“正確”！這很好！它們確具相對的普遍性，但不是最好！試想想本文初提及那個“對殺人犯執行死刑”的例子，“殺人者死”是公平的，但是除了有“應該”得的懲罰外；即管是殺人犯也“應該”有天賦的、不容剝奪的生存權利吧！所以公平的不必然是正確的！它們在一些情況下不具相容性！但“公平”及“正確”卻共同分享著一個必然的性質：“應該”，因“公平的”或“正確的”也都必然是“應該的”，“應該”就是它們的“共相”，也是公義的“共相”了！因此，“公義就是得到應得的”！
好了！現在輪到“什麼是道德？” 以同樣的方法下你也會很容易得到兩個共相：“善意”及“利他”！前者是行為的“成因“或“動機”，後者是行為的“結果”或“影響”，若它們同時成為一個行為的“因”與“果”時，相信沒有人不認同這個行為必然可產生道德價值吧！讓人意外的是！這結論卻完全滿足不了一位生於十八世紀的德國哲學家，而這位德國哲學家的份量並不是任何人可以輕易忽視的一代哲學巨人，現在讓我來介紹，被譽為哲學介上的泰山北斗，近代哲學之父 ---- 康德！更看看他怎樣把“去異求同”的手段發揮得淋漓盡致，並以此來建構了他的著名學說：道德形而上學！
第十八章 完 .....
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劉鼎文 lautingman@gmail.com
[ natural philosophy, however being law according to which everything does happen; moral philosophy, laws according to which everything ought to happen.] ~ Kant
[ 自然哲學(物理學)，就是探討事物的“必然”規律；道德哲學(倫理學)，就是探討行為的“應有”規律 ] ~ 康德
相信在西方哲學的基礎上談及道德論時，“康德” 這個名字總不會缺席，他的鉅著 ---- 道德形而上學 ---- 更常常成為學界討論的焦點。這個“道德形而上學”單看名字已相當酷吧！再看內容還真能讓你冒汗！不意外地，人們在開始研讀這部哲學界道德聖典時，當會情不自禁地喊著 .... "與別不同" ？....不是！.... "出類拔萃" ？....也不是！是 ... "不 . 可 . 理 . 喻" ！！！ ..... 沒錯，是不可理喻！一個被譽為近世最偉大之一的道德哲學，竟被不少人喊作不可理喻！..... 噢！這還真的讓人無法置信吧！那麼就請親自來嘗嘗 康德 這個道德形而上學，看看你會否也如一般人也喊著："不可理喻" ！......
在談 康德 的道德形而上學前，還請先看看有關道德行為的兩個例子，也看看 康德 會怎樣說 .....
例子一：[ 某“甲”的朋友羅患了未期癌症，病情之壞已是藥石無靈，這個“甲”卻對他朋友的家人說仍有治愈的希望，“甲”是寧願說謊也不忍心道出真相！]
康德 會怎樣說？他會說“甲”的行為是一個不道德的行為(morally wrong)！
例子二：[ 某“乙”為了堅守“不說謊”這個原則，竟透露了他朋友的藏身處給一個殺手，而“乙”明知這個殺手正在追殺他的朋友。] (這例子由 康德 本人提出)！！！.....
康德 又會怎樣說？他會說“乙”的行為是一個道德的行為(morally right)！！！！！！！..............
啊！見鬼了！真的是不可理喻！莫非哲學家全都是壞了腦子的？康德 究竟想的是什麼鬼東西？..... 大概讀者的你也是這樣的喊著吧！若然！那麼你的腦子應沒問題了！筆者在剛接觸道德形而上學時也是這般的迷惘啊！可是在隨著深入探討他的理論後，相信任何人也會如我一樣，很快就顫慄在他那超凡脫俗的智慧中，拜服在他那嚴謹無瑕的推論下！這個一度被外間懷疑患上“反社會人格障礙”(一種缺乏同情心的心理疾病)的哲學家，腦筋與心理當然沒有問題，他想的不是什麼鬼東西，是上天的東西，是“神”的律法，道德形而上學本就是一門研究非世俗的道德律的學問！非一般人容易理解，但是若能明白他的艱澀理論，從而融會背後的理念精神，你很可能已是屬於世上那一少撮能進入這個道德神殿之人了！
以下開始呈獻 康德 那非凡脫俗的倫理學世界！同時也看看 康德 怎樣合理地解釋上面那兩個例子。
道德形而上學目的是探討由"先天良知"推動的“道德律則”，我們已談了不少“道德”了！現在就來談談“律則”吧！我們知道“道德”的基礎是“良知感覺”，而“律則”的基礎則是“邏輯關係”，“感覺”與“邏輯”就是主客對立，本質相冲，道德與律則往往難於整合統一，因此長久以來極少學者能為“道德律則”確立清晰界線！可是 康德 就是那極少數的其中之一人了！康德 認為由恒常不變的"先天良知"所推動的道德律，理所當然也是恒常不變的，可是人心不可靠，絕不能單憑多變的人心來確立恒常的道德律則吧！而唯一可靠的是與生俱來的另一種能力：理性！理性是在“是”與“非”上的辨識能力及因果關係的推演能力，簡單說就是一種對邏輯處理的能力，隨具體情況它會被增強或減弱，但永不會失去純粹性！一切律法的結構最終皆可被解構為邏輯規律，因此理性就是一個最好的工具來處理律法，而良知感覺卻是一種反覆無常又缺乏邏輯基礎的心理反應，界線不明便容易模糊不清了！一般上人們又沒有能力分清楚良知感覺中那部分是先天的那部分是後天的，既然先天與後天的良知感覺糾纏不清，康德 唯有用一個極端手法，在他的道德形而上學裏把整個良知感覺忽略掉！！！完全依賴以理性來找出那早已埋沒了的"先天良知"，並由此而確立一些真正的道德律則！
康德 的“道德形而上學”以形而上學作為背景，以 柏拉圖 的“理型世界”作為起點，“理型世界” ，一個完美的世界！一種純粹的存在！康德 在這個基礎上提出了一個“全善意志”(GoodWill)的概念，“全善意志”來自這個既完美又純粹的“理型世界”（詳述在第十八章），因此亦有著絕對的、純粹的價值，且圓融自足、不假外求！它帶出的價值來自它自身的價值(good without qualification)，它是“善”的只因為它自身是“善”(good in itself)，是沒有“目的”的善、是無“條件”的善、是“純粹”的善，所以它是“全善”(all-good)！(是否有點宗教味道？那才符合 康德 的宗教背景) 。“全善意志”可視為世間所有意志的一個終極原型，而呈現在我們這個既不完美也不純粹的世界時，就異化出不同的意志，不同的意志衍生了迴異的規律 ---- 在物體行為上，規劃出物理性的自然律(Law of Nature)，在動物行為上，構築出趨樂避苦的動物本能(Intuitions)，在人類行為上，化為"先天良知" 來塑造道德律(Law of Morals) ---- 各種作用力在本身範圍內各司其職，因此物體的運動與動物的行為就應有其固定模式了！然而，人類的行為什麼又難以捉摸！........
人心難測，康德 認為，人類同時擁有著兩個不同的身分！一是動物的身分，另一是神聖的身份 ..... ，再另一方面，人類是唯一得到上天眷顧的生物，被賦于“自由意志”(Free Will)與“理性”(Reason)這兩件神器。物體受制於自然規律，動物受制於動物本能，人類除了受到以上兩種規則支配外，還需要受到只適用於人類的道德律支配！道德律是上天賦與人類獨有的法則，需要通過也是上天賦與人類獨有的“理性”來掌握！“純實踐理性”就是排除動物本能與情感，純粹基於“理性”的思考方法！在“純實踐理性”下找出“全善意志”，並由此導引出真正的道德律。影響人類行為另一個重器就是“自由意志”，它幫助人類斬掉身上的各種枷鎖，讓人類能決定自己的命運，主導自己的選擇，推動自主的行為，據此，人類自己既成為了自己的主人，那又怎會甘心受律則所支配？行為當然變得難以預測了！憑著“自由意志”，人類就有著選擇自己行為的能力，康德 認為人若只服從動物本能只能稱為動物，若能服從道德律才可稱為人，並強調只有服從道德律才可彰顯人類神聖的地位，突顯獨有的尊嚴，否則的是，也只如物體般成為物理定律下的受體；或其他動物般成為慾望與恐懼的奴隸吧了！所以 康德 認為對人類來說，只隨慾望的任意妄為，就只是讓自己的動物本能放縱的結果，那不是真正的自由，真正的自由是憑理性駕御動物本能，擺脫獸性枷鎖！以“自由意志”及“理性”來選擇服從可彰顯人類尊嚴的道德律！這也是 盧梭 所說的“道德上的自由”(本文第三章)！然而人類擁有自由意志的結果，就是一生需要為自己的行為負上責任！
好了！康德 道德形而上學的背景與大綱已交待過了！這種哲學意義上的道德律確是一般人難於明白的，慢慢來，我們首先回顧前文，總結要點，再來逐步解開 康德 留下的迷題吧！..... 康德 認為道德行為來自對道德律的遵循，而道德律應是一套完全排除後天經驗的先天律則，是純粹客觀不帶個人情感的行為守則，只能通過純粹理性來掌握，以自由意志來實踐 .....。前文中也談及一個重要的概念，萬物受不同律則的支配，“人”是唯一受道德律支配的物種，然而，上天祂在頒佈了道德律後也不會撒手不顧這般不負責任吧！其實祂老人家也相當的可惡，竟把執行道德律的指令隱藏在每個人的心中，這就是 康德 的"全善意志"，也是前文提及的“先天良知”！祂老人家讓我們人類自由選擇最適合自己的律則，當然後果就由我們自己去承擔了！..... 現在就來看看，康德 怎樣把這些隱藏的指令在繁雜無章的表像中找出來，進而成就他那套顛覆了世間一切道德概念的道德學說 ......
在我們這個紛亂的世界裏，顧然存在著無數事物，可是任何事物的存在皆離不開“時間”、“空間”與“因果律”這三個背景吧！是的！沒人會懷疑這個自出生已認識的事實！康德 認為人們對“時間”、“空間”與“因果律”的認知是與生俱來的知識：先驗知識，先驗知識皆被哲學家們視為如數理邏輯般的不變真理！因此在傳統上，西方哲學家多喜歡以一些先驗知識為基石，繼而發展起自己的一套的哲學理論。現在，就讓我們也遵循這個哲學傳統，以古哲人為鏡，嘗試以“時間”、“空間”與“因果律”這三種萬物存在背景作起點，一起來發掘 康德 留下來的寶藏吧！
前文中提及，“本體世界”是一個“純粹”的世界，當中沒有因果關係，沒有時間分別，沒有空間差異，跟我們處身的這個多元世界在本質上是南轅北徹！可是作為本體世界的一個投影，我們這個絕不純粹的世界也會承載著本體世界的純粹性，只是呈現出來的性質就變了樣子吧了！..... 我們來看看純粹性在世間呈現出甚麼的樣子吧！純粹性在不同的背景會呈現出不同的特性，若呈現在時間上就成為了“恒常性”；若呈現在空間裏就成為了“普遍性”；若呈現在因果律中就成為了“義務性”！......，因此“全善意志”在我們這個世界所推導出的道德行為，就理所當然地同時要擁有著“義務性”、“恒常性”及“普遍性”這三種特性了！.....
接下來讓我們嘗試踏著這三大特性的軌道，一起尋找那哲學上道德律之旅吧！........
(一) 道德行為的特性之一 ---- 義務性：
義務性是三大特性之首，道德律法之源，恒常性及普遍性之母。形而上學的“本體世界”是一種純粹的存在，作為道德形而上學的一個道德行為，當也是一個“純粹的行為”，純粹在行為的因果上的意義是，既沒有原因，也沒有目的！簡單說就是：“做應該做的事！”，若細緻一點說，就是不附帶條件、不計算結果、不來自“目的”的行為，而唯一可容許的“目的”也只是為了履行責任。人們給了這個概念一個很好的名詞 : 義務(Duty) ---- 正義任務！！！
[ 沒有任何偏好、僅僅出自義務的行為…才具有真正的道德價值。而義務行為的道德價值不在於實現動機，而在於該行為所遵循的“格律”（maxim）。因此，義務就是出於對法則的敬重所必需的行為（Duty is the necessity of an action from respect for the law）。] ~ 康德
為什麼義務行為的道德價值不在於實現動機，而在於對法則的敬重？我們知道，有動機就是就是有“目的”，為了什麼什麼的！那就是有條件的行為了！可是“條件”是短暫的，只有”法則”(Law)才是永恒，義務正正就是追求沒有目的、不求回報、並且尊重及僅守法則的行為！..... 在我們生活中最能體現道德價值的就應是“愛”吧！譬如父母對子女那種捨己忘我的愛，夫妻間那種執手偕老的愛，誰會認為是有某種動機的？誰會認為是為求回報的？這些最為真摯的“愛”全是無條件的、真正的愛，真愛才能持續不斷、生死不渝！[ .... 義務行為的道德價值不在於實現動機 ..... ]， 又譬如，朋友間的通財之義也被認為是值得歌頌的德行吧！可是若這個所謂通財之義背後原來只是高利貸，那就完全不能稱為道德的行為了！這可知是否有“目的”就是決定是否為道德行為的一個大前題了！
康德 既是自由主義的堅定支持者，理所當然強調著人類的先天價值，自由主義認為人在出生時伴隨著各種如尊嚴、自由、良知等等的先天價值，康德 就特別强調：理性，並主張憑“純實踐理性”來掌握道德律。可是人類意識上除“客觀理性”外還有是“主觀意念”，實踐理性往往變成了實踐主觀意念，在此情況下所能掌握的道德律也就失去了它本來的客觀性本質，不可避免地被人類的情感及貪慾所污染！這也是我們常見的那種主觀化及功利化了的道德觀了！譬如，不少人做善事只是希望會有好的報應，或是為了沽名吊譽，又或是為了其他的實質利益，亦有一些人但求心安理得(心理回報)！但這些行為終究也只是在追求自我的幸福感，說穿了其實是一種“利己主義”(Egoism，“善心”所推動的行為因也是為追求自我幸福感，所以被稱為“心理利己主義” Psychological Egoism)。
康德 認為這些有著“利己目的”的善行是為“條件性”(conditioned)善行，只是在追求外在價值的行為，不是真正的道德行為(morally wrong)，不產生道德價值！想想當條件消失時，相關行為及相關價值也會隨之而消失吧！看看以下這個應該不會陌生的例子：“不少人因 善有善報 這個觀念而去行善，可是當發現沒有善報時，就佢絕了再行善！”...... 可見善行可隨條件而消失！這是個外在價值不可靠的好例子。簡單說就是：“帶條件的行為或律則不具恒常性與普遍性，也因此不具真正的道德價值”，可是“義務”對於世上萬物來說卻是永恒不滅的，因此若行為只是為了履行義務(或一種具體的責任)，這種不是圖謀外在利益，只是尊重內裏與生俱來的種種義務，是一種永恒不變的天性，是真正的道德行為。而能分辨出那些是有條件的，那些是義務的，就需要我們的理性，及怎樣去實踐了！
《 感想：你可能不同意“善心”、“良知”或“仁心”也被視為利己主義吧！看看這個情況，商人多是利己主義吧！商業活動對社會及人們帶來好處，當然也為商人帶來實質利益，而這些利益主要是金錢吧！金錢的作用不外乎轉換成物質來滿足個人的慾望，看哪！物質利益也好，非物質利益也好，最終也只是滿足慾望的手段吧了！一切也只是為了心理滿足。無人能否認，因慈悲心做善事是為減輕心理不安，或為了增加幸福感，那何嘗不是心理滿足？何嘗不是為了自身的利益？分別可能只是直接與間接吧了！現在，你認為善心是否利己主義？》
上文對“義務”的解釋是一般性的，比較通俗不難理解，現在就嘗試更深入一步，從純形而上學的角度來解釋“義務”吧！
如前述，義務是履行上天給我們的任務，因此是不需要什麼原因的，你或許會奇怪：“不是所有事件也應有前因嗎？” 也對！可是只要想想，若不斷地追索前因之前因，會否是無窮無盡呢？亞里士多德 說不可能，無窮無盡的追因概念在哲學上及常識上都不能接受，他說不斷追因的結果最終只會是遇到一個沒有前因的因：“不動因”或"第一因"！這是 亞里士多德 的“一因論”，"第一因"明顯是他老師 柏拉圖 "理型世界"的另一個解釋，亞里士多德 不談"理型論" ，他不是否定老師這個著名理論，他只是認為描述事物不能只靠抽像形容，邏輯手段才是對事物認知的最正確手段，這是他跟老師在哲學上的重大分岐。
理型論認為，真確永恒的"理型世界" 投影出虛幻無常的"表相世界" （我們處身的感觀世界），除"理型世界" 外一切皆幻相（這與佛教的理念很神似）。一因論認為，"第一因" 推演出無限因，除了"第一因" 具自有永有的內在價值外，一切由"第一因"而來的其他"因" 只有附加價值，那些只是一些虛假的價值！.... “第一因”必然沒有前因，同理，道德行為必然沒有"目的" ，有"目的" (帶條件) 就是有“前因”，其行為只是一個“結果”，既不是“第一因”，就沒有真正的價值。譬如，“不想被老師責備，所以要尊敬老師”，好明顯“不想被老師責備”是“因”，“尊敬老師”這行為是“果“，又譬如，“因為要揚名而捐助受災居民”，“為了揚名”是“目的”，亦是“捐助受災居民”這行為的“前因”，..... 像這些帶有“目的”的行為就是條件性行為，只是由某種“目的”或某個"前因" 推動而成的“結果”，行為本身就必然不是“第一因”，那一定不具道德價的了！
據此，所有具“目的”或有"前因"的行為便不是道德行為！相反的，所有不具“目的”或沒有"前因"的行為本身是第一因，也就是道德行為了！而履行責任就必然是沒有“目的”的行為！譬如說，“出於家庭責任照顧家人”、“出自社會責任捐助受災居民”等，通通是沒有“目的”，沒有“前因”的行為，那就是真正的道德行為！而責任就正正是具體化的義務！
其實整個道德形而上學的理論模型建立在“義務”這個核心意義上，是一個典型的義務論，“義務”絕對是第一元素，由此更衍生了“恒常性”及“普遍性”這兩個元素。可是 康德 仍然對“非義務的”、“條件性的”善行加以一定的肯定，認為“仁心”(良知)是一個良好的指引，值得欣賞和鼓勵，但是強調著真正的道德行為或道德上正確的行為(morally right)還必需是無條件的(unconditional)！
(二) 道德行為的特性之二 ---- 恒常性：
[ 真正的恒常性、普遍性，來源於理性 .... 而真理更是來自理性 ] ~ 笛卡兒。真正道德行為必須具備恒常性及普遍性，這個在前文有關義務性中已有論述，畢竟恒常性與普遍性跟義務性本是息息相關吧！唯仍需要作一步補充的是，有關道德恒常性的絕不能沒有的一個前題：自主性(autonomy)！.... 想想一隻缺乏了船長與領航員的小舟只會隨波遂流，漫無目的！個人缺乏自主性就如那隻漂泊無定的小舟，行為也只會受到各種慾望(desires)或天性(inclinations)所驅策，某程度上就成為了“情感”(sensibility)的奴隸！失去了自我！沒有自主性的行為又怎會有道德恒常性? 又怎能實踐真正的道德律呢？康德 認為每人也有能力掌握自主，可是需要有“理性”這個前題，並憑“純粹實踐理性”來擺脫慾望情感的枷鎖，恢復自己主人的身分，掌握回自主性，重掌那隻隨波遂流的小舟！航向自己嚮往的目的地。另一方面，在“純實踐理性”下的“全善意志”有能力為自己立法則，讓自己來遵循，從而取代“快樂與痛苦” ---- 這個自然界控制動物行為的法則！..... 能"自立法自守法"是"自主性" 最具意義的像徵、道德形而上學最高的精神，也是 盧梭 與 康德 他們所說的“真正的自由”。
《補充：在大多數情況下，人類有著兩種互相對立的意識：感性和理性，它們永遠在衝突中保持著平衡，感性意識讓人類服從感覺與本能，而理性意識可讓人類服從上天頒佈的道德律，理性意識不獨有能力背叛天性與本能，且能更進一步可分離出一個外在的主體意識來審視回自己的行為，評價自己的價值，在這個主體意識下本來是主體的自我變成了客體，這個能審視回自我的意識非同凡响！是人類獨一無二的天賦，它不但是個能審判自己的法官，更可成為一個立法者，憑著理性，這個立法者能據道德律為自己定立法則。這個以“分離意識監視回自身行為”的概念，不是來自 康德 本人，筆者是借用 Harry Fankfurt ---- 美國 Princeton University 哲學教授 ---- 所提出的“Higher Order Volition” --- 有關自由意志的論述，而美國著名心理學家兼作家Daniel Goleman 在他舉世聞名的成名作 Emotional Intelligence 中亦提出相似概念，强調分離意識對自身行為在客觀判斷上的重要性，筆者認為這在 康德 的道德形而上學作為一個補充概念是相當合適的。》
(三) 道德行為的特性之三 ---- 普遍性：
在上文<義務性>中把帶有“條件”及帶有“目的”的行為排除了道德價值，在<恒常性>中以“純實踐理性”取回自主性，並依著“全善意志”來為自己定立道德律。可是問題還未解決！因為到現時為止還未曾提供一個具體方法能有效地肯定一個道德價值，那又憑什麼來定立道德標準呢？這當中涉及具體的道德價值判斷！人們作一個道德判斷時往往只憑主觀直覺，就是感情用事！因此當具體情況牽涉到情感元素時，所作出的判斷難免帶有情感牽絆，而不同的具體情況又關係到不同的情感直覺，全是人類在經驗裏發生的複雜關係，那麼一般的道德判斷又怎能符合“全善意志”那種純粹、客觀、理性的性質？又怎符合 康德 對道德的要求呢？如本章初介紹的“朋友患絕症”及“朋友與殺手”這兩個例子，“友情”正正是情感元素，對這兩個情況作價值判斷時真能保持純理性客觀嗎？想想若把“朋友”改成了全不相干的“陌生人”，甚至是欲置諸死地而後快的“仇人”，那麼你的答案還會是一樣嗎？對此，你仍認為你的答案是理性的嗎？ ..... “純實踐理性”只是一種籠統的思維方式，在具體操作上所面對的卻是多不勝數的具體情況，這就需要一些額外的手段了！......
一般來說，哲學多被認為只是思想玩物，與現實相隔了一條難於逾越的鴻溝，因此若把哲學理論落實到具體操作上就難若登天了！而 康德 的意圖更是要把形而上學的理論實踐在所有具體的道德事件中！當中就要橫跨由理性到情感、由客觀到主觀、由抽象到具體、由理論到實踐、由形而上學到人文科學的種種鴻溝！！！難度就有如登月創擧！..... 現在就來看看，康德 是怎樣登月的！......
作為一個近代最顯赫的哲學大師之一，對此種可讓所有哲學家頭疼的情況，康德 就不至於束手無策，在深思熟慮後作出了一個巧妙的安排，他運用了一個有著形而上概念的間接參考方法，設計出一個“普遍化思想實驗”，這個實驗的特性是在任何具體情況下也可以完全排除主觀情感。實驗開始以思想設定一個任意具體情境，情境中所有人皆一起實踐一個指定的法則或行為，如實踐下的這個法則或行為，在理性上不產生觀念及意願上的矛盾與衝突，那麼這個法則或行為就可代表著“全善意志”了！
康德 的普遍化是一種抽象的觀念，只存在於腦裏面的思想實驗，譬如“為情自殺”這行為，“為情”是條件，也是“自殺”這行為的前因，以 康德 形而上道德律的標準來說，這行為當不是道德的了！那就把“為情”這前因撇除，那剩下的就是“自殺”這行為了！想想把它普遍化的後果，當所有人也一起來自殺就真是不得了啊！這當然與我們的意願及觀念產生沒法接受的衝突吧！又譬如“抗敵時為國捐軀”，同樣是不要命，可是保土衛國是所有國民的責任，因此“為國”雖是“捐軀”的原因也只是為履行義務，所以不是有條件的行為，故可把整句放入那個“普遍化思想實驗”，想想當所有國民拼死衛國的情景是多麼的悲壯偉大啊！國家也必然是不可被征服吧！當中應不會有意願及觀念的衝突了！
康德 這個“普遍化思想實驗”成為了道德價值的一個有效驗證機制！其實這也可說是以“普遍化”來尋找一個絕對“共相”；而從這個絕對“共相”我們便可窺見那個“理型世界”中的“全善意志”了！康德 這個“普遍化”原則實在充滿了形而上學的味道，與他同年代的哲學家 密爾 曾批評他這個普遍化概念只是功利主義卻裹著自由主義的包裝吧了！其實那顯然低估了 康德 的層次！
《補充：本文中所提及的“普世的”、“普遍化”、“共相” 等詞彙除詞態有不同外，在詞義上也像是有著分別，可是若是參考英文原詞就可能是另一回事了！它們的順序英文原文為“universal”、“universalize”、“universals”》
現在可為上述三項道德特性來總結出一些原則了！康德 認為，能產生真正道德價值的行為所依賴的“格律”(Maxim，可理解為原則)也應有以下三項的性質：
(1) 義務性：行為應不帶“目的”，唯一可容許的“目的”是不指向外在的任何價值，只是體現內裏的道德價值、履行一個道德義務，“做應該做的事！”。
(2) 恒常性：理性跟客觀性是孖生兄弟，它們跟感性及主觀性是永遠的敵人，因此"純實踐理性"便可以排除一切感情成分，更能除去一切因感覺而衍生而來的“個別情況“ (Particulars)，從而回復行為的自主性與恒常性，也因此一切“心理回饋”(如善心)這等不穩定的主觀情緒也應被排除於外。
(3) 普遍性：康德提出“普遍化思想實驗”來檢驗“普遍性”的這個原則，如“說謊”，可想像如所有人也都滿口謊言，社會便會因缺乏互信而毀滅，因此說謊被普遍化後就有著不能協調的矛盾冲突，因此說謊必然不是一個道德的行為了！這可說是以“共相化”的哲學手段來間接求出道德價值。
據此，對於某些行為所依靠的“格律”，我們可以考慮它是否能符合以上三項性質，若然！我們才可說其行為能產生真正的“道德價值”。綜合來看，上述的三個特性就有如一個先驗身份的篩選器，若任何一個行為能符合這三大特性，就等如篩去了一切有關經驗的色彩，剩下的必然是一個只有先驗基礎的行為，亦絕對能稱為一個由“全善意志”(goodwill)推動的道德行為了！對此有關的說明，可引用回曾經舉出個的兩個例子：
例子一：[ 某“甲”的朋友羅患了未期癌症，病情之壞已是藥石無靈，這個“甲”卻對他朋友的家人說他仍有治愈的希望，“甲”是寧願說謊也不忍心道出真相！]
他說謊的目的是因為“不忍心”，也即是說謊是為了讓自己安心，這不但是有著目的，也只是出於感性，是不理性的；想想他若沒有“不安心”下便會說出真相吧！這就是有著條件的不確定性了！這例子明顯不符 康德 的道德準則。再看，盡管嘗試把“不忍心”這前因撇除，剩下的就只是“說謊”這純粹的行為，而說謊這行為無疑在普遍化後必會有著概念上無法接受的冲突(想想世上每一個人也在說謊是什麼可怕的情形)，因此說謊必是一個不道德的行為了！綜合了各情況可作出結論，上述的例子怎樣說也是“不道德的行為”！
例子二：[ 某“乙”為了堅守“不說謊”這個原則，他竟透露了他朋友的藏身處給一個殺手，而他明知這個殺手正在追殺他的朋友。]
首先“不說謊”這個行為當然能“普遍化”，因此是一個真正的道德原則，有著“本體世界”中的永恒價值，再看看這句：“為了堅守不說謊這個原則”！我們或認為：“為了什麼.....而做什麼”像是有某種目的；亦像是帶著條件，但是“乙”的“目的”不指向外在條件，只是體現一個內在的道德律，履行一個道德義務，因此能產生真正的道德價值，不違反 康德所定立的原則，此外“乙”的行為不受任何感情影響，一種純實踐理性的行為，這確是符合了 康德 對形而上道德律的要求，因此康德同意這個“乙”的行為能帶出道德價值。
有趣的是，身為自由主義學者的 康德 為他的形而上道德律提供了第二套原則，這套原則簡潔易明，是來自自由主義的核心理念，在一些可爭議的情況下可作為一個補充原則，這會在下文有關自由主義的道德觀裏討論。
最後作一總結，康德的“道德形而上學”是剝離一切情感、揚棄主觀及排除具體情況的純客觀主義，把本是直覺主義昇華至理性主義，把依重外在價值回歸至內在價值，把服從外律帶回服膺自律，排除目的性而以義務性為行為作準則，放棄經驗主義而以先驗主義作為基礎，因此任何與經驗有關的價值如: 利益、善行心理回饋、慾望、條件、外在的壓力及外在誘惑等等所導致的行為就不是一個真正的道德行為。道德價值在於相關行為不帶任何目的，若有著目的也只是一個封閉式指向自身內在價值為目的，簡單說：“你所以行一個道德行為只是因為那行為是道德的”、“道德就是履行道德義務”！康德 意欲把人們帶回到那條天律軌道，從世俗中必然帶有主觀成分的道德律中分離出來自上天的絕對客觀律。
若細心觀察，我們應可發現形而上學那種尋找“共相”的影子處處皆是，排除情感、不帶條件、去除目的，這些全是“去異”的手段，而體現內在價值、普遍化等等明顯是“求同”的變體，甚至是 康德 為這個道德律定名為“定言律令”或“無條件令式”(Categorical Imperativie)當中的“Categorical”就有著“排除具體情況下的絕對性” 的這個意思！這也正正就是“去異求同”吧！在這種種手段下自會得到一個絕對純正、不帶一點世俗色彩的“共相”：形而上的“道德律”。
康德 的“定言律令”是絕對客觀性的，不具妥協空間的！因這種“觀念原型”來自那個一切也是絕對客觀的“理型世界”，但是連 柏拉圖 自己的學生 亞里士多德 也認為他老師這個“理型世界”有點離地，所以 康德 不會不意識到“定言律令”有著不通俗世的缺點吧！因此他亦提到另一種道德觀 ---- “假言律令”或“有條件令式”(Hypothetical Imperative)，跟“定言律令”的分別在於，“假言律令”是一種可以帶“條件”的，也即是有“目的”的道德行為，對道德行為背後的動機沒甚麼要求，盡管是為了個人的“私利”，只要能有利於他人或大眾也是道德行為。兩種道德形式有著優先次序，“定言律令”優於“假言律令”，康德 認為只有“定言律令”才是真正的道德行為，有著最大的道德價值！
回顧 赫拉克利特 的名句：“抗爭中保持平衡”，定言律令那種缺乏一點感情的純理性律則，也真的像是失去了平衡！而那種絕對客觀的道德律跟我們一般認識的主觀道德律有著矛盾，而基於一些無法証明的(自明的)前題(如本體世界、個人先天價值等)也常被質疑，從基於邏輯推理“演譯”得出的結論，又不一定符合基於普遍現像“歸納”而成的常識(想想 康德 自己提出的那個為了不說謊而出賣自己朋友給殺手的例子)！一般認為 康德 這種被認為是形式主義的道德論有其本身的局限性，外間多批評他以形而上學為本，邏輯手段為法所推演出的道德律，沒有給良知一個位置，既難於理解也缺乏了“人性”，筆者則認為 康德 的道德形而上學不是那麼難於被理解，它只是難於被接受吧了！我們的主觀感覺是難於接受這種不具人性化的客觀道德律的，然而，只要放下你的主觀，打開你的胸懷，自會發現天地間另一片勝境！主觀最大遺禍不是使人偏頗，是使人愚蠢！
其實定言律令不能以世俗一般的道德尺度視之，就正如“全知全能全善的上帝也會讓邪惡之事發生” 這個相當聞名的悖論，無神論者往往以此來質疑上帝！可是 “上帝意旨”跟“上天意志”並不是一般人所能理解。道德形而上學的價值在於，它是連繫古典主義與現代主義的紐帶，橫跨形而上學與倫理學的大橋，在傳統以直覺主義為基礎的倫理學世界裏打造了一個客觀主義的道德基礎，在相對主義的倫理學世界裏建立了一個以絕對主義為基石的堅實城堡，在道德世界裏塑造了義務的獨特地位，在行為上突顯了“義務”的優越性與重要性，為傳統道德理論起了一個相當重要的錨定作用，而當中強調的先天價值很大程度上鞏固了自由主義的根基，在邏輯論証 Right 優於 Good 上補強了自由主義的不足，或可以這樣說，定言律令合理化了自由主義，自由主義人性化了定言律令，康德 的道德形而上學確然是一部曠世鉅著！
康德 學說是經典哲學的總結，同時亦是一個時代的終結，另一個時代的誕生。18世紀後期隨著科學革命的發生，西方哲學界也開始了很大的轉向，在科學新思維的衝擊下，哲學家們開拓了一些全新的方向，擴闊了更大的視野，而一些新興哲學家更意欲擺脫傳統的迂腐哲理，顛覆那些只來自推想但無法証明的泛泛概念，以科學實証方法來推進一些全新的哲學理念。二戰結束後，人們更開始懷疑傳統道德哲學實在無法為人們帶來幸福，於是一種顛覆性傳統道德的哲學思潮在人們的渴求下應運而生，社會上泛濫著一種强調幸福內求而不需向外求諸社會或宗教的哲學思潮，這種新思潮與康德那種形式化的道德體系幾乎完全對立，卻更顯魅力非凡，很快就成為了當時由文化以至政治層面上最為觸目的焦點，推展了一埸又一埸的革新運動，使由二千餘年來只懂躲在象牙塔內的哲學一躍成為了平民百姓爭相追捧的社會風尚，在我們的下一章中，就嘗試介紹這個對當時影響甚巨的哲學思潮："存在主義" (Existentialism)。
《感想：筆者認為，很難想像有什麼人能一生遵循定言律令！然而不代表它不能成為在人生中的一盞引路明燈，人們或多或少會因個別情況而被迫輕微“行差踏錯”，如白色謊言等，可只要心仍有“道”，只要不要為了迎合自己的心理安慰而去扭曲正確的價值觀來欺騙自己，那就不至偏離正道太遠，不至於踏上成魔之路而不自知，這就正如大海中的一葉偏舟，雖然偶以無法避免被波濤帶走，可是只要堅持著正確的方向，最終還是會到達目的地的！》
《補充一：“純粹實踐理性”為英文譯本 pure practical reason 的中譯，英文版本則譯自德文 reine praktische Vernunft。一個哲學名詞如只看字面意義往往無法充分理解本來的涵意，特別是來自翻譯的版本。
人類作為一種理性存在，實踐理性(practical reason)本是一種天賦能力，可是多了個“純粹”(pure)就很有絕對主義的味道了！由此亦從功具主義帶進了形而上學的範疇。reason 除了“理性”外也有“理由”、“理據”這些帶有主觀意義的解釋。相信無人會說自己做事毫無理據吧！惡人也必能找到 reason 行惡！正如 希特拉 也編制了一些 reason 來公然屠殺猶太人，一個 reason 對一些人來說是完全正確的，可是對另一些人來說可能是完全荒謬的！我們一般人對 reason 就有著這種相對的、不確定的見解，..... 康德 的 reason 絕對不會是這種人說人殊的主觀概念！它應是一個絕對的、普世的價值。我們首先回到 reason 的希臘原文 Logos(羅各斯)吧！是 logic 的詞根，有著“物理性”、“邏輯律”、“因果律”、“天地法則”、我國道家的“道”這等的意思，全是些絕對客觀的涵義，跟我們一般認知的那個帶著主觀概念的 reason 有別！康德的 reason 事實上是 pure reason(純粹理性)。
天地法則為“理”，彰顯於物為“性”，萬物皆有其“理性”！所以萬物皆守天地法則！盡管“理性”普遍被理解為一種人類意志，在這裏也應被解讀為：“人類意志中屬於來自天地法則的那一部分”！.... 因此“理性”也可被理解為天地法則彰顯在人類意志上的狀態，與天地法則彰顯在物體上的物理性是一體兩面的存在，只會機械地遵從著天地法則，人類只能憑對“純粹理性”的實踐來掌握天地法則！ pure practical reason 應被解讀為“實踐純粹的天地法則”。“純實踐理性”是道德形而上學的一個最重要概念，通過它才能掌握義務性、恒常性及普遍性，因此不能有一丁點兒的誤解。
我國在哲學上亦有相似卻更為精緻的論述，如 老子 的道德經：“人法地、地法天、天法道、道法自然”，或周易裏：“天行鍵，君子以自强不息”等。》
《補充三：慣性力(inertia)存在於所有物體中，“一動常動，一靜常靜”，牛頓第一定律，這是經典物理學的基礎定律，其實慣性也是經典倫理學的基礎定律，康德 強調理性地位在道德價值上是不可或缺的，亞里士多德 強調習慣在德行上是不可缺少的，更指出真正的德行不應是由利益帶動，不只是由內心指引，而應是由習慣來推動，習慣是自身內裏生出的一種力量，具有持續性及穩定性。動物的慣性跟物理的慣性有其相通之處，因此 亞里士多德 認為人類心靈的一部分與物體的物理性同是來自純理性的本體世界，這種理解是據觀察到的事物以邏輯方式推演而來的結果，這是在那時西方哲學家最常用的方法，無論最終是否屬實，那些見解還是相當優秀的。可見 亞里士多德 的道德理念跟 康德 的定言律令實有某種關聯，或可以這樣說，亞里士多德 在千多年前已為 康德 的道德形而上學打下了基礎，只是 康德 更進一步把這些觀念理論化及系統化吧了！》
《補充四：<景德傳燈錄>卷三載：菩提達摩於梁武帝普通年間（西元五二零-五二六年)來到中國，初到廣州，後被武帝迎至金陵．兩人對話如下：
武帝問曰：「朕即位已來，造寺寫經不可勝記，有何功德？」
達摩回曰：「並無功德．」
武帝：「何以無功德？」
達摩：「此但人天小果，有漏之因(譯：壞於有某種原因)，如影隨形，雖有非實．」
武帝問：「如何是真功德？」
達摩答：「淨智妙圓(譯：用智慧)，體自空寂(譯：忘自我)，如是功德，不以世求(譯：不求世俗回報)．」
這就是佛家所說的：“應無所住(譯：無執著，無所求)而生其心”，看啊！智慧超凡之仕，也是殊途同歸吧！》
《 補充五：談談 康德 的宇宙觀，它有其歷史軌跡，最初源於古代的“一元宇宙觀”，理念始於畢達哥拉斯主義，系統確立自 巴門尼德，柏拉圖 在繼承後發展了“洞穴理論”、“理型論”及他的“柏拉圖主義”，到了 亞里士多德 提出的“本體論”可說是古典宇宙觀的大成，此後就成為了西方哲學系統中的顯學，中世紀時期初哲學開始了逾千年的沉睡，直至理性時期才重拾步伐，十七世紀的 斯賓諾沙 把古典宇宙論邏輯化，從而創立了“實體一元論”，據此宇宙觀為基石，隨後而來的各式各樣近代哲學理論也發展起來，笛卡兒 學派的“認識論”、“二元論”，貝克萊 主教的“唯心論”等是表表者，到了 康德 的相關理論(如三大批判哲學、道德形而上學等)已可說是一個時代的終結了！到了十九世紀科學革命後的宇宙觀，自是 牛頓 的經典物理學，愛思斯坦 的相對論及近代的量子力學的天下吧！》
《 補充六：上文 亞里士多德 談及的是“泛因果律”，是一種鬆散的因果律，是一切事物的所有因果關係，包括了“偶然”的因果關係，譬如“小強來香港找工作，期間卻邂逅了小萍”，當然沒有“來香港”這個“因”，就沒有“邂逅小萍”這個“果”，可是邂逅小萍其實全屬偶然，跟小強來香港的“目的”無關，即是事件的“目的”與“結果”無任何直接關係。而與倫理學有關的是“道德因果律”，是較嚴謹的因果律，需經由 < 自由意志選擇行為而生成符合“目的”的“結果” > 這個狹義的層面來表述，也即是以< 目的....結果 >這條因果鏈來定義道德價值，當中的“目的”與“結果”有著“必然”或“或然(機率)”的直接關聯，無論那關聯是強或弱，就一定不會是偶然！譬如上述那個小強來港找工作的例子，若小強找工作沒有任何要求，只要有工作也去做！那麼小強找到工作就屬“必然性”(稱為“實然命題”)，但是若要求的是一份較好的工作就不那麼簡單了！需要不斷碰運氣！若假以時日應該還是找到的(嘗試次數越多概率越高)，那麼小強找到工作就屬“或然性”(稱為“應然命題”)，可是無論如何，“找到工作”這“結果”就是“來香港”的“目的”所推導，當中的“目的”與“結果”有“意向性”(Inclination)連繫著，可知道德律是一種“因”與“果”有某種連繫的自然律。據此，道德因果律是一種“或然”或“必然”的因果關係，不存在偶然性。而東方不少宗教的因果律屬“必然性”因果律，是形而上學的因果律，可是宗教理論不在本文討論範圍之內》
第十九章 完 ......
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劉鼎文 lautingman@gmail.com
[第二十章] 存在主義的哲學與道德觀
自 亞里士多德 以還，西方宗教體系及倫理學體系有關的道德論述，皆建築在一些鮮明的道德基礎或道德主體上，從而衍生出一整套清晰及具普適性的道德標準，這傳統維持了二千多年後就終於遇上挑戰了！在二十世紀中期西方的哲學、文化界開始發展出一套叛逆思潮，衝擊了主流文化，挑戰著傳統道德基礎，這個新文化浪潮在社會上激發起了多個民權運動，甚至引起了多項社會改革，如50到60年代期間的非殖民化運動、性別平權運動、同性戀平權運動等等。在哲學上，這個嶄新思潮顛覆了不少當時被認為是顛撲不破的真理；在道德基礎上，它以科學的角度作最直接的批判；在道德價值上，它否定一切“絕對主義”，反對一切“先天價值”，懷疑一切傳統思想；在哲學史上，它更使那個在 蘇格拉底 的影響下整整寂伏了二千餘年的“相對主義”重新復甦！它！就是被後世稱之為的"後現代哲學思潮" ！而其中最具代表性的派別要算是接下來介紹的“存在主義”(Existentialism)了！
存在主義嚴格來說並未形成一個獨立的哲學體系，只可算是一個哲學與文化思潮，但仍然強烈地衝擊著當時的傳統文化。顧名思義，存在主義是有關在哲學範疇內對"人" 的存在意義的探討。現在就嘗試先說明"存在"這個人所共知的名詞在哲學家腦中有什麼與眾不同之處吧！
我們一般對"存在"的理解應多是來自科學上的概念！那就首先來介紹一個物理學概念吧！在物理學上，若有一個我們處身宇宙以外的另一宇宙存在，又如果這個域外宇宙的一切訊息永遠來不到我們的這個宇宙（譬如大爆炸前的宇宙），那麼這個域外宇宙對人類來說永遠只是一個假設，或只是一個數學模型，可以說是不存在的。在哲學上亦有相似的概念，若一個物件不能與"某人"的經驗發生直接或間接關係，那麼這個物件對於"某人"可說是不存在的。由此得知，在哲學上有關事物的存在，其前題就必需要有一個認知個體（即是"人"）了！...... 而人們如果要認知一件物件當然首先是對其性質與狀態作觀察吧！在科學上當然必須要是客觀的，在哲學上則可帶有個人主觀經驗了！譬如說，想知道科學家是怎樣觀察事物的，那就請他來嘗試形容一下....."一杯咖啡的存在"吧！.... ，科學家大概會這樣說：「首先是它佔據了一定的空間有一定的質量，容器中盛載著攝氏溫度約80度的黑色液體，當中液體的主要成分有水、咖啡因及礦物質，其中礦物質的成分含有鐵、磷、碳酸鈉等等！......」噢！這確是科學定義上的解讀，可是看來就有點悶吧！而在哲學上的則又是另一種景況了！現在看看一位現像學家（哲學系統的一個旁支）怎樣去形容"一杯咖啡的存在"：「首先，有一個闊口單耳的杯子，盛載著黑色的、濃郁香味的液體，它不斷飄起著薄薄的熱氣、陣陣的芳香，當啜飲它時，暖暖的液體從嘴唇流入舌頭上，那種熟悉帶點苦澀而又濃香的味道馬上滲透舌上所有的味蕾中，暖暖的感覺流過舌頭，流過喉嚨，最後流進肚子裏才慢慢消散，而另一種舒泰自然、精神煥發的感覺悠然而生！ .....」 相信你也會認同這才應是一杯咖啡存在的真正意義啊！！！
也許你會認那個現像學家的描述只是一種文學寫實手法！其實這正正是來自二十世紀初才冒起的哲學界明星"現像學"（Phenomenology）對事物觀察的方式！現像學是一門融合了科學方法與科學思維的新生哲學，是一門較接近科學的哲學分支，因此把它們作一比較分析便易於理解科學與哲學對事物理解上的岐義。科學家與哲學家對"存在"的解讀最大差異可能是，對科學家來說，事物可以是完全獨立於認知體外的客觀存在，譬如儘管人類有一天完全在地球上消失，可是完全無損地球存在的這個事實。而對哲學家來說，雖不否定事物的存在是客觀的，但還需要"人"這個的前設，且糾纏於"人"的主觀意志裏，在很多哲學家心中認為，天地萬物的意義是人類賦予的，因此如有天人類消失了，那宇宙一切也消失了！起碼是一切意義伴隨著人類消失而消失！.... 所以在哲學家眼中，事物既是客觀的存在也是主觀的存在，事物並非只是存在於冷冰冰的客觀世界裏，事物還存在於人們的主觀經驗中，也就是說事物是存在於人生裏 ......。
人生就是哲學，哲學活出人生，哲學由少數人的象牙塔走回人間是歷史的必然。二十世紀是一個動盪不安的年代，世界在短短上半個世紀已經歷了一、二次大戰的洗禮，跟著來的是韓戰與越戰等地區性大規模戰事，戰後生活也未如人們所想的美好，在只求效益的資本主義下工人權利受到嚴重剝削，人們生活在極度的貧富懸殊、社會不公、道德墮落的現實下，開始醒覺到曾堅信的自由主義與民主政體所帶來的困境，遠不如它們曾承諾的願景；而曾是堅如磐石的信仰給予在精神和靈性上的回饋，也不符合在宗教上的總總敘事，在了無依靠下身體與靈魂墮進了深淵，生命與價值觀失去了重心，人們在對宗教與傳統價值極度失望下，拼命尋找著國家、社會甚至是人生存在的新意義，存在主義與共產主義就在這個背景下成為了當時人們處於精神與生活枯竭下的一帖良方，新世代意識形態的崛起不無原因。
存在主義顧名思義就是對"存在"意義的探索，更是對作為社會的一個個體與社會共存關係的探討，存在主義探索的對像當然不是物件，是"人" ！或更精確的說是："個人" ！按存在主義的說法就是："我"！.... 這個"我"在存在主義的語境上，有著超越個人經驗的「真正自己」的意思，有點玄吧！不急，現在就來嘗試簡單闡釋這個存在主義最核心的概念："我"！.... 在哲學上流傳一個有趣又很值得思考的問題，這問題既簡單而又奇怪：［你是否仍是二十年前的你？］，想你的答案應是肯定吧：［我當然還是我，我從來就是這個身體！這個身體就代表了我嘛！］可若我告訴你二十年前"你" 的身體早就消失了（因為二十年前組成你身體的所有細胞到了今天早就不存在了）！那麼你還是當年的"你" 嗎？你或會反駁：［我還有著我的記憶！］可若是你在失憶後的你就不是"你"嗎？！..... 其實不需要是哲學家，只要人們細心的想想就必然意識到，內裏那個"我"有著獨立於物理身體甚至是精神狀態外的存在，若"我"的身份不能作物理上或記憶上與精神上的錨定，那麼"我"就絕對不是一種單純的物理上或精神上的存在吧！換句話說就是我的存在有別於我在物理上與精神上的［本質］！那麼"我"就是超越經驗與一般認知的存在了！....下來要探討的問題就必然是：［我究竟是一種什麼樣的存在？..... ］，對這個獨立於個體的"我"是否有點相似概念？其實人類歷史上各種文化對相關的描述比比皆是，對應的解釋最為普遍的就是［靈魂的存在］！可是靈魂一般被描繪成有著獨有的思維、記憶及經驗的一種存在，而主流存在主義不談神鬼，否定先驗，它有一套別樹一幟，既創新又符合邏輯的系統理論，沙特 就把這個"我"形容為［虛無的存在］（在本章末《補充二：沙特 的"存在與虛無" 》中有著相關內容的論述）。在探討"我"的存在對自己的意義看起來有點玄，其實是相當貼地的，如果「一杯咖啡的存在也在自己的經驗中產生了意義」，那麼，還有什麼比探索「"我"存在的本質在自己經驗裏所產生的意義」更深具探索價值？
存在主義先驅者是丹麥作家 齊克果（Kierkegaard） 與那位宣告上帝死亡的德國著名哲學家 尼彩(Nietzsche)。二十世紀前的存在主義還只是一些哲學家提出有關探索" 存在" 及與之有關的"自由"的一些嶄新概念，就連個固定的叫法也欠奉，到了二十世紀三十年代遇上了法國哲學巨人 沙特(Sartre)才成為了經典。齊克果 是著名神學家，尼彩 是著名無神論者，他們的思維同樣帶有叛逆傾向，喜歡挑戰傳統觀念，拒絕墨守成規，而他們在各自範圍內竟不謀而合地把"人存在的意義"重新界定為自由、自主、自決與自我肯定！（注：這應該是因為從前的哲學家認為只有"人"才有"自我意識" ）。沙特 向這兩位哲學巨人營營汲取著養分，自己逐漸形成了一種完全擺脫了傳統哲學的新思維，認為存在的意義與自由的本質不需要依附在一些理所必然的前設上（如宗教教義或社會責任這些先天就加諸身上的規範等），對一些傳統的哲學觀點他往往加以批評，沙特 醒覺到社會上無論是任何人，一出生已被種種無形的概念强加身上，這些前設概念來自社會（如教會、家庭、道德律）對個人的期望，隨著逐漸成長自然成為一個具社會性人格的社會人，而越具社會性的人格也越失去自我的本性，社會性人格的形成是不自知的，沙特 認為這是人們為了迎合社會的期望而不自覺地為自己套上種種的枷鎖，同時間也把自我的本性密密地遮蓋了！那就如同蠶兒不斷吐絲把自己一層又一層包裹著，無法在外面看出本身的真正面目，唯有蠶兒自己從裏面噬破裹著自己的繭蛹，才能衝出樊籠，找回真"我" ，找回真正的自由！..... 對現實人生的覺醒强烈衝擊著 沙特 的思維，這讓他很不爽！怎樣去尋找被厚厚的社會性包裹著的真"我"？又怎樣去噬破早已加在自己身上的層層繭蛹？..... 沙特 那時還未有一套滿意的方法來處理這些關鍵性問題。
一九三二年將近完結的某一天，沙特 與朋友在一間常到的咖啡館中閒談哲學，無意中聽聞德國有一門新興的哲學，名為現像學，創始人為著名猶太裔德國藉哲學家 胡塞爾（Husserl），胡塞爾 認為人們認知的事物只是受到自己意識塑造而來的事物"表象" ，與事物"本質" 有著很大分別，因此他高呼著回歸事物本身，並提出了一種嶄新的哲學方法來探索事物的本質與意識結構的關係，主張嘗試對目標事物在主觀經驗裏盡量作出細緻的描述，前題是把該事物的所有前設的、無法確定的概念放在括號內存而不論，他稱之為“懸置”(epoche’)，意思是雖不否定但不作處理，先放在一旁，這是結合科學思維與 笛卡兒(Descartes)思考方法發展而來的一套新哲學方法，目的是排除先入為主及推想而來的種種假設性概念，讓思維站立在一個全新堅實的據點上從新出發，集中精力來盡量描述目標事物在個人經驗中的本質，並重新賦與該事物在個人經驗中的獨特意義（可回想上文現像學家對"一柸咖啡的存在" 的例子）。據記載，沙特 當時在聽完他朋友的描述後整個人跳了起來！心中充滿著極大的震撼，這些理念真是對正他的胃口了！ .... 其實類似對事物的描述方法，早已由法國寫實主義文豪 福樓拜（Faubert）作為寫作方法來提倡過，對相當崇拜 福樓拜 的 沙特 當然已十分熟悉，可是，萬萬沒想到有人能以此方法來演譯出一套完整的哲學理論，偏偏又隱約間察覺到這還可能是自己那套哲學理論所缺乏的一個關節點！..... 憑藉現像學的方法，沙特 想著是否就能把那些阻礙展現自"我" 的種種前設概念排走？是否就可把包裹著"我"的社會性像剝洋蔥般層層遞去？從而是否就能一窺那個真"我"的本質？當時的 沙特 隨即衝進了巴黎一家書店，向店員喊著要把所有有關現像學的書買走，結果在店員在搜索一遍後只拿出了一部有關現像學的基礎版本！這當然滿足不了 沙特 的要求了！ 他隨即作了一個重大決定，翌年夏天辭去了在巴黎的教藉遠赴德國，就是為了在近距離下學習這門新生哲學。在一年的德國研習現像學後，沙特於一九三四年從德國回到了巴黎，法國哲學界從此就多了一位劃時代的巨人，哲學界與文化界就迎來了當時對社會影響深遠的現象學存在主義了！又因以現象學方法及思想而推導出的結論必然地排除了"神" 這種無法証實的前提，所以現象學存在主義又稱為無神論存在主義！。
無神論存在主義是相對於較少人認識以 齊克果 為軸心的有神論存在主義而言。無神論存在主義顧名思義就是不預設上帝的存在。沙特 本是無神論者，認為人的靈魂沒有神聖的內涵，只是慾望的化身。在德國學習期間經過具科學觀察法的現像學洗禮後，一些社會性的、先入為主的或一些假設性前設被他的哲學系統完全排除了！像是 上帝、先驗世界（如 柏拉圖 的"理型世界"）等種種永遠不能被証實的假設就在他的存在主義主軸中沒有任何位置。沙特 經常提及 尼采 的一句名言：［上帝已死］，［上帝已死］對無神論存在主義者的意義重大！一方面，再也沒有任何先驗的束縛强加人類身上，人從此擺脫了所有形而上的枷鎖，從此不需要向上帝負責，這正是人重獲自由的契機。在另一方面，上帝死了！沒有了一向所秉持的道德主體，直接導致人類所建立的宗教與相關的道德價值體系崩塌，人就變成了在文化層面上無家可歸的孤兒了！此時這世界對人而言，剩下的就只有「自由」！ .... 此刻必需馬上要做的就是重建一切價值，因為已經不存在任何絕對標準（上帝已死），自己就只能成為自己一切價值的創造者，自己一切選擇的決定者，不論情況如何，你都只能靠自己，既然一切行為都是自己去完成的，所以必須對自身的一切行為擔負起責任，「自由伴隨而來的代價完全是責任！」..... 。在此可看出，存在主義在失去了道德主體作為價值參考後，那就只剩下一些離散的相對價值了！因此存在主義是一種"道德相對主義"(Moral Relativism)，可被歸入為後現代倫理學（第二十一章有相關介紹）的框架內。
那年沙特 以現像學者的身份回到巴黎，並套用現像學的方法及思維來探索"人" 的本質、建立自己的哲學理念，現像學存在主義的系統架構也漸漸成形。沙特 隨之埋首寫作，在他的哲學論述上首先採用了存在主義這名詞，而著作中包括了對自由與存在討論的哲學作品及彌漫著存在主義的小說及劇作，這些出色的著作馬上讓他成為了在相關領域中的領軍人物，當時 沙特 常喊的一句口號更廣被認為是存在主義的核心理念：［存在先於本質！］.... 其意思是，"我" 存在於世上後才能產生本身的價值和本質，沙特 指出：［“我”的價值與本質由行為來定義］、［"我"是自由的］、［"我"的行為全是自由選擇的結果］、「 “我”的選擇決定了“我”成為一個怎樣的人！ 」 .... 。"存在"與"自由" 是存在主義的兩大主軸，自由更是存在主義者終身追求的人生目的，這看似跟我們熟悉的自由主義的目的相同（存在主義也被稱為後現代主義的自由主義），可是它們對自由的理解有各自的立場、不同的視角，兩種哲學思想的起源更是互相排斥，存在主義立場鮮明地反對自由主義及宗教體系那種先天價值論，否定社會價值強加於個人身上的正當性，認為這些無法証明的所謂先驗價值只是限制人們思考的框架，只要掙脫這些强加在人們身上的各種社會價值觀，人們才能得到真正的自由，可見存在主義更强調精神與心態上的自由，而自由主義則强調個體上及個體在社會上的自由。沙特 認為世上萬物中只有人類才擁有自由，而"自由"並不是"存在"的本質，"存在"也不是"自由"的前題，它們有著相同的內涵，它們是互為彼此。
存在主義者渴求尋回"本真性"（Authenticity 又名"屬己性" ），本真性由另一位現像學的泰山北斗人物 海德格（Heidegger） 提出，這也是在上一段落中介紹那個被層層社會性包裹著的真正的"我"，海德格 認為要回歸"本真性"才有真正的自由，［回歸"本真性"，活出自己］不單是一句口號，更是存在主義者每天所追求的願境。可是，我們從後天學習了種種習慣，被社會覆蓋上層層外殼，因此要回歸"本真性"活出自我，就需要一種超然的醒覺，成為一個超越於一切經驗的認知主體，這就需要有一種顛覆性的思維了！對此中的解說，在此引述 沙特 自己提出的一個有點猥瑣的例子吧！首先想像你自己處身在一間酒店走廊中，因好奇彎身透過房門匙孔向房內的景像窺望，你被房內情景吸引著，注意力集中在房內的環境中，這時展現在你眼前的是通過你自己視角的房內景像，跟著下來你聽見了背後的腳步聲，你醒覺有人走到你的背後了！驚慌下你的注意力馬上轉變過來，這時腦中所展現出來的影像已轉變為你自己正在偷窺的猥瑣樣子，你腦中的影象是通過你背後那人的視角來看自己，你也只得馬上站了起來，不敢再偷窺 ..... 。
很神奇吧！我們的第一身視角可隨情景轉移至他人身上，其實這種"轉移認知能力"本是人類與生俱來的，小孩子會通過父母的目光來看自己，因此會盡力成為父母眼中的好孩子，下屬會通過上司的目光評估自己，因此會盡力成為上司眼中的好下屬，生活在社會上的人會通過社會的目光來衡量自己，因此會盡量迎合社會的期望以期成為一個受到社會認同的人，因此我們的世界觀只是經由他人視角所塑造，在經年累月下，裹著我們一層層的社會性外殼就由此形成，而社會又不公平地為我們套上各不相同的角色屬性，掛上優劣迴異的辨識標籤，如分門別類的出身、學歷、職業、身分、地位等，甚至是因與生俱來的差異而被付上特定的角色屬性，如种族、膚色及性別等！可悲的是，一般上我們無法抗拒由社會配置的角色屬性，在不知不覺間扮演著由社會指派的角色！可能還樂在其中而不自知！無意間失去了自我，失去了真正的自由！這就是 沙特 所說的［自欺］了！另一存在主義的先驅 西蒙.波娃 （Simone de Beauvoir 也是女性主義的啓蒙者之一）就在她的著名作品"第二性"中提出了一個很鮮明的的解說，她點出女性並非天生如我們所見的擁有如柔弱、貞潔等等女性的特徵，之所以如此，只是一出生便被社會告知理應如此，一般便在不自覺的「自欺」下照著社會所塑造的形象成長了！（想想孩童時期男與女的行為是否相去不大）.... 其實這一切是源於以他人視角來為自己付加上價值，在心理學角度來說，這是種對權威臣服心態所產生的自我修正意識，其實我們通過這種"較優勢的視角"來回看自己的同時，亦會以這個"較優勢的視角"來看世界，也就是說我們一生也會通過他人的價值及標準來建構自己的人生觀，當然偶然也會發生自我價值與社會價值的鬥爭，但是作為一個社會人，最終多會屈服於社會的優勢下！直至完全迷失了自己！（注：這是 黑格爾 哲學中的"主奴辯証法"的變體版，原型內容大概是，人與人的關係會不斷地發生互相爭奪控制權，勝了就是主人，敗了就是奴隸，主人自然從自己的觀點來看萬物，奴隸卻只會以主人的觀點來看待世界，就像把自己綑綁在主人身上，例子如老版與伙計或夫妻間的互動關係）
超然的覺醒就是要明白這種與生俱來的心理運作，"我"不單只不能成為這個天性的奴隸，更要成為自己的主人，重新奪回失去了的主權！.... 要服從或漠視他人的優勢由"我"來決定；要通過他人的視角還是自己的視角來看世界由"我"來作主；是重視或是藐視來自他人給自己的標籤由"我"來選擇！簡單的說就是，個人的價值觀由自己賦與自己 .....。我們的人生充滿了不確定性及種種來自先天與後天的限制，我們要學習的是控制這些境況，而不是被這些境況控制，也不是消極地去逃避（如投靠宗教或權威）！.... 同時間亦藉超然的視角來分清那些是因迎合他人而來的習慣？那些是服從社會而生的習性？那些是社會賦與我們的身份？那些先入為主的觀念是因應社會的要求而被灌輸的？那些喜好？那些憎惡？那些概念？那些價值是真正來自"我"的？從而把那個早藏在深處的"本真性"（屬己性）發掘出來！並由此而活出完整的自"我"意識，活出自"我"的人生......
"本真性"是 海德格 首先提出的概念，在實踐上他自己就作出了一個很好的示範。二戰前夕德國在納粹統治下彌漫著十分高壓的氣氛，尤其是對待猶太人的手段相當讓人側目，對大部分德國人特別是智識份子來說感到相當憂慮！那時德國社會分化成二種對立的心態，一種是討厭納粹黨的心態，另一種是把復興德國的希望寄托在 希特拉 上的心態，海德格 的朋友、同儕、學生們大多數屬前者，當時的德國智識分子對那些納粹黨人十分鄙視。海德格 是當時德國哲學界與學術界的重量級人物，不意外地納粹黨向他招手，放在眼前讓他有兩個選擇，若選擇跟隨身邊人的價值觀而遠離納粹，自當仍然受到朋友與學生們的愛戴，可是若選擇投向納粹，則後果必然是眾叛親離、聲名隕落。意外地，海德格 選擇了投向了納粹，而毫不意外地，他眾多朋友學生遠他而去，更有些從此老死不相往來！海德格 終生名聲更因此蒙受不能洗涮的汚點！最後納粹失敗，可惜已為世界及猶太人帶來無法彌補的傷害！海德格 餘生孤獨地在荒郊中小屋中裏渡過，可是到死時也從未對自己投向納粹的決定作出過悔意，當日他選擇了一條不歸路，明白到這對他來說是什麼意義，他為自己的選擇負上全部責任，他忠於自己，這本來就沒有後悔的選項。嚴格來說，海德格 這個存在主義啟蒙老師未必是一個真正的存在主義者，可他卻是一個能真真正正實踐存在主義的哲學巨人。
存在主義强調對責任的承擔，［自由伴隨而來的完全是責任！］可是，存在主義者對責任的解讀跟社會一般的認知有所不同，一般上人們認為要承擔責任的對像不外乎是社會或他人吧！如應保持社會和諧或應孝順父母等等，而存在主義者則認為，人生中需要負責的對像就只有“我”（自己）！..... 沒有對“我”以外的任何人有責任承擔的必要，起碼是，除非是“我”的選擇，否則沒有義務上的關係，如自由主義主張那種每人伴隨天生權利而來的義務，或如社會契約論所強調那種每人生而有之的社會責任等等，存在主義者就認為上述這些所謂先天責任與先天義務都存在一個盲點：「上述論點所提及的"人"，其實皆缺乏了自由選擇的機會！」是的， 出生在這個社會並非“我”的選擇，甚至乎“我”的出生也是身不由己！既然「“我”的選擇由“我”來負責」，那麼，「沒有理由“我”要為不是“我”的選擇承擔上責任吧！對這個情況視而不見只是自欺欺人！」..... 這個說法在邏輯上雖有點問題，可是在哲學上甚具說服力，因此，一般存在主義者視實行社會公益為一種應對社會的妥協手段！並不視為義務與責任，只是想以妥協來換取在社會中好好地生活，“妥協”就代替了“履行責任”成為存在主義者與社會溝通的方式與條件了！（注：這是存在主義者躍進一個更高的層次、更廣的視野來理解人與社會的關係。在表面上看來“妥協”與“履行責任”的意思分別不大，可是背後所代表的意義卻有著本質上的分岐！在字詞意義上，從“強制的”蛻變為“可選擇的”，在個人意義上，改"被動" 為"主動"，由"身不由己" 改變為"自由自主" ，在社會關係上則反客為主，最少也能跟社會平起平坐，在哲學意義上，則由“義務論”置換成“目的論"了！）
存在主義者强調對“我”（自己）的責任承擔：「昨天的“我”透過每一個選擇創造出今天的“我” 」、「 今天怎樣的“我”，是昨天的“我”怎樣的選擇！」，也是說：「 “我”是自由的！“我”的選擇決定了“我”成為一個怎樣的人！ 」 .... 因此不能逃避隨自由而來的責任，需承擔因選擇而產生的後果，當中沒有任何逃避責任的借口，也沒有對自己行為後悔的空間，所有選擇也全是“我”在自由意志下所作的決定 .... 譬如，某人今天因盜竊罪被送去坐牢，他就需要承認不是因為社會的問題，也不是其他人的原因，一切只是因為"我"自己當天作出了一個做賊的選擇吧了！.....
存在主義的哲學觀點與傳統哲學界的世界觀真是大相逕庭，目的不是要乖離社會，是要從社會奴役下奪回自主權，跳出社會對自己的局限，然後再積極地投入回社會中，活出自己的人生！.... 一個很好的例子是本章的主角 沙特，他擺脫傳統哲學觀重新開展一個全新方向，他放棄安穩的教職前往德國重新學習一門新的哲學，他揮霍掉賺回來的每一分錢不留下儲蓄，他曾拒絕接受學界們夢寐以求的諾貝爾獎項，他至死也未曾跟他相愛數十年的 波娃（上文提及的另一顯赫的存在主義者）建立正式的婚姻關係，一切一切，就是為了不欲被社會價值所捆綁，戰後的他活躍於政治論述，同情工廠裏被壓榨的工人，關心低下階層的苦況，支持共產主義，就是回應自己那顆灼熱的心，積極投入回社會，忠於自己的人生！沙特 確是一個心言行絕對一致的哲學偉人。
然而無可否認的是，很多存在主義者也有乖離社會的傾向，在極欲擺脫社會的枷鎖下造成與社會的關係格格不入，當然就沒能力投入回社會中了！對這些人而言，他人的存在更是追求自由路上的障礙，沙持 就有一句驚心動魄的名言：［他人就是地獄！］ ...... 這確實是帶有個人主義的色彩，因此大部分存在主義者的人生無可避免地與社會產生著.....很强的疏離感！..... 對一些被社會責任壓得喘不過氣的人來說，確然能從存在主義哲學中得到解放的力量，可能還能在哲理裏找出另一類人生的價值，重新開展出人生的方向，拓展出更積極的人生態度。可是對另一些人來說，也有可能從此釋放出內心的惡魔，引領去踏上一條成魔之路，或走向墮落的人生。存在主義可能是人生的寶庫，也可能是潘多拉的盒子，這真是一種既吸引又危險的哲學思想啊！....
總結下來，存在主義的道德哲學觀大概可極至簡化成為這句：「“我”只要甘願負上責任及面對後果，任何在深思後的選擇對“我”來說也是正確的！」 ..... 這種責任排他性的道德觀確實是帶著“個人主義”色彩的“相對主義”。存在主義在戰後雖曾重新燃點起不少人對生存的希望，可是隨著主軸人物相繼逝去，後繼者鮮有能掌握真正的理念，更多是走入了一條乖離於社會的道路，而社會亦難以接受背離社會責任的哲學思潮，到了二十世紀末，這朵曾一度盛放得璀璨奪目的鮮花亦開始凋零！.....
《補充一：齊克果 認為自由讓人暈眩，是因為選擇造成憂懼（angst），源於害怕要承擔因選擇錯誤所生成的後果，提出克服的方法很簡單，就是躍進宗教的懷抱裏，在人生重要題目（最少也在道德題目）上讓上帝來為你選擇。無神論的 沙特 當然不會同意了！他認為為了去除憂懼而求助上帝就等如放棄了自由，放棄了"本真性"，是一種本末倒置、自欺欺人的錯誤方法（類似的情況是把自己投進某種絕對權威或絕對道德律的懷抱裏），正確方法不是讓上帝為自己選擇，應是在"本真性"中醒覺下為自己作出負責任的選擇，以不斷的選擇來體現一個真正自由的"我"。》
《補充二 ---- 沙特 的"存在與虛無"：
［我思故我在 "Cogito, ergo sum" ］笛卡兒 這名句的意思是：「因為"我"此時正在思考著，所以世界上所有的東西儘管未必是真的，"我"的存在卻必定是真的！」沙特 的看法看起來幾乎是完全相反！他認為儘管世上萬物是確實存在的，"我"卻是一般在認知上的不存在！或是，"我"是一種我們無法認知的存在！有點莫名其妙吧？
我們先談談存在主義的一個基本概念，從前人們對「人的存在意義」的理解莫衷一是，但有一點是肯定的，那就是「本質先於存在」，沙特 卻顛覆了前人的觀念：［存在先於本質］，這是無神論存在主義哲學體系的基石，可是只要想想"未有本質的存在" 是怎樣的一回事就頭疼吧！.... 存在主義把探討對像由"人"稍稍移至"我"，而存在主義的"我"並不是一般系統性學科上的那種存在，即是說不是物理上、精神上或心理上的存在，甚至不是一般認知上的存在，既然"我"是超越世間上一般認知的存在，因此很難用一般言詞來形容，你大可把"我"的存在形容為"虛無"！或是一種非"在世存有" （海德格的哲學術語）！這有點形而上學或東方宗教的概念了！.... 其實是"存在"還是"虛無"，也只是角度的問題，在乎你所站立的位置！
因為存在主義的"我"除了只是一個自我意識外就什麼也不是，所以它是一個虛無的存在（或非現世的存在），理論上它是絕對自由的，可是它也什麼也不能做，除了是這個："選擇"！「"我"是自由的選擇！ 」當每一次為選擇作決定時就體現了自由，同時間亦體現了"我"的存在！也產生了價值！存在主義經常談及人們在世間感到的憂懼，與其說人們的憂懼來自選擇錯誤的後果，倒不如說是來自在選擇的瞬間體會了"我"的存在，同時間醒覺到"我"的"存在"於宇宙間竟是那麼的渺小與無力吧！
"我"不是一個實質的存在，直至"我"做出了"選擇"！選擇是價值的取捨，也是價值的創造，因此在作出選擇的同時，"我"的價值就由虛無處躍進現實裏！「昨天的“我”透過每一個選擇創造出今天的“我” 」，"我"雖是虛無卻不甘於虛無，每當作出選擇時就會由虛無的存在實化出世上可認知的本質：［存在先於本質］！.... 本質是人格上的意義，而像體格、性格、家勢背景等等與生俱來的特徵與"我"只是一種附生關係，雖不是"我"的一部份，卻是隨"我"而生，難於分離！而此與生俱來的種種特徵只被視為"我"在世上所面對的情境，是"我"在將來要作出選擇時所考慮的因素，在構築本質與價值時所需要的條件 .....。 "我"就在各式各樣的情境及條件下作出相應的選擇，一些選擇是忠於"我"的，一些選擇是背叛"我"的，無論是有著什麼動機，一個一個的選擇就一點一點的從虛無中建構出"我"的"在世存有" ，塑造出世上那個可被認知的自己，這個自己不但逐漸固定成型，還在過程上不斷尋求超越自己 .... 這就如一個畫家整個人生也在白布上一筆一筆掃上自畫像，每天努力在掃上美丽《論公義：公義的本質及與法制和社會之關係》
本文又名：《正義與道德論》
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搜遍歷史的長河，探索不同的學科，為公義尋找它的意義！
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[第二十章] 存在主義的哲學與道德觀
自 亞里士多德 以還，西方宗教體系及倫理學體系有關的道德論述，皆建築在一些鮮明的道德基礎或道德主體上，從而衍生出一整套清晰及具普適性的道德標準，這傳統維持了二千多年後就終於遇上挑戰了！在二十世紀中期西方的哲學、文化界開始發展出一套叛逆思潮，衝擊了主流文化，挑戰著各層面的傳統價值觀：在哲學上，它覆了不少當時被認為是顛撲不破的真理；在道德基礎上，它以科學的角度對其作最直接的批判；在道德價值上，它否定一切“絕對主義”，反對一切“先天價值”；在哲學史上，它更使那個在 蘇格拉底 的影響下整整寂伏了二千餘年的“相對主義”重新復甦；在社會改革上，它激發起了多個民權運動，如50到60年代期間的非殖民化運動、性別平權運動、同性戀平權運動等等.... 。它！就是被後世稱之為的"後現代哲學思潮" ！而其中最具代表性的派別要算是接下來介紹的“存在主義”(Existentialism)了！
存在主義嚴格來說並未形成一個獨立的哲學體系，只可算是一個哲學與文化思潮，但仍然強烈地衝擊著當時的傳統文化。顧名思義，存在主義是有關在哲學範疇內對"人" 的存在意義的探討。現在就嘗試先說明"存在"這個人所共知的名詞在哲學家腦中有什麼與眾不同之處吧！
我們一般對"存在"的理解應多是來自自然科學上的概念！那就首先來介紹一個物理學概念吧！在物理學上，若有一個我們處身宇宙以外的另一宇宙存在，又如果這個域外宇宙的一切訊息永遠來不到我們的這個宇宙（譬如大爆炸前的宇宙），那麼這個域外宇宙對人類來說永遠只是一個假設，或只是一個數學模型，可以說是不存在的。在哲學上亦有相似的概念，若一個物件不能與"某人"的經驗發生直接或間接關係，那麼這個物件對於"某人"可說是不存在的。由此得知，在哲學上有關事物的存在，其前題就必需要有一個認知個體（即是"人"）了！...... 而人們如果要認知一件物件當然首先是對其性質與狀態作觀察吧！在科學上當然必須要是客觀的，在哲學上則可帶有個人主觀經驗了！譬如說，想知道科學家是怎樣觀察事物的，那就請他來嘗試形容一下....."一杯咖啡的存在"吧！.... ，科學家大概會這樣說：「首先是它佔據了一定的空間有一定的質量，容器中盛載著攝氏溫度約80度的黑色液體，當中液體的主要成分有水、咖啡因及礦物質，其中礦物質的成分含有鐵、磷、碳酸鈉等等！......」噢！這確是科學定義上的解讀，可是看來就有點悶吧！而在哲學上的則又是另一種景況了！現在看看一位現像學家（哲學系統的一個旁支）怎樣去形容"一杯咖啡的存在"：「首先，有一個闊口單耳的杯子，盛載著黑色的、濃郁香味的液體，它不斷飄起著薄薄的熱氣、陣陣的芳香，當啜飲它時，暖暖的液體從嘴唇流入舌頭上，那種熟悉帶點苦澀而又濃香的味道馬上滲透舌上所有的味蕾中，暖暖的感覺流過舌頭，流過喉嚨，最後流進肚子裏才慢慢消散，而另一種舒泰自然、精神煥發的感覺悠然而生！ .....」 相信你也會認同這才應是一杯咖啡存在的真正意義啊！！！
也許你會認那個現像學家的描述只是一種文學寫實手法！其實這正正是來自二十世紀初才冒起的哲學界明星"現像學"（Phenomenology）對事物觀察的方式！現像學是一門融合了科學方法與科學思維的新生哲學，是一門較接近科學的哲學分支，因此把它們作一比較分析便易於明白科學與哲學對事物在理解上的分岐。科學家與哲學家對"存在"的解讀最大差異可能是，對科學家來說，事物可以是完全獨立於認知體外的客觀存在，譬如儘管人類有一天完全在地球上消失，可是完全無損地球存在的這個事實，而對大多數哲學家來說，雖不否定事物的存在有其客觀性，但還需要有"人"這個前設，且更糾纏於"人"的主觀意志裏，在很多哲學家心中認為，天地萬物的意義是人類賦予的，因此如有天人類消失了，那宇宙一切也消失了！起碼是一切意義伴隨著人類消失而消失！.... 所以在哲學家眼中，事物並非只是存在於冷冰冰的客觀世界裏，事物還存在於人們的主觀經驗中，也就是說事物是存在於人生裏 ......。
《補充：19世紀著名心理學家 阿德勒（Afred Adler）認為，我們生活在一個充滿各式各樣意義的世界裏，需要通過各種意義（表象）來認識這個世界，意義就是處於世上事物與接觸者感觀間的一個界面，事物的存在是客觀的，而代表事物的意義卻是由接觸者主觀賦與的 --- 譬如說一個蘋果，你可能認為蘋果是紅色的、飽滿的、光滑的、對身體有益的 .... 這些紅色的、飽滿的、光滑的、有益的就是你對蘋果賦與的意義 --- 既然由接觸者賦與事物的意義，那麼不同接觸者對同一事物就會賦上不同的意義了--- 譬如你認為蘋果是美味的，但是對一些人來說就是不喜歡吃 --- 以此來理解，事物對人來說不是一種單純的客觀存在，因它必帶著人賦予它的主觀意義，所以 ..... "事物對人來說是一種客觀與主觀在交纏狀態下的存在" 。....... 同樣是對現實客觀性的質疑，阿德勒 的解說就比彿教完全否定現實客觀性的說法容易理解多了！》
人生就是哲學，哲學活出人生，哲學由少數人的象牙塔走回人間是歷史的必然。二十世紀是一個動盪不安的年代，世界在短短上半個世紀已經歷了一、二次大戰的洗禮，跟隨而來的是韓戰與越戰等地區性大規模戰事，戰後生活也未如人們所想的美好，在只求效益的資本主義下工人權利受到嚴重剝削，人們生活在極度的貧富懸殊、社會不公、道德墮落的現實下，開始醒覺到曾堅信的自由主義與民主政體所帶來的困境，遠不如它們曾承諾的願景；而曾是堅如磐石的信仰給予在精神和靈性上的回饋，也不符合在宗教上的總總敘事，在了無依靠下身體與靈魂墮進了深淵，生命與價值觀失去了重心，人們在對宗教與傳統價值極度失望下，拼命尋找著國家、社會甚至是人生存在的新意義，存在主義與共產主義就在這個背景下成為了當時人們處於精神與生活枯竭下的一帖良方了！新世代意識形態的崛起不無原因。
存在主義先驅者是丹麥作家 齊克果（Kierkegaard） 與那位宣告上帝死亡的德國著名哲學家 尼彩(Nietzsche)。二十世紀前的存在主義還只是一些哲學家提出有關探索" 存在" 及與之有關的"自由"的一些嶄新概念，就連個固定的叫法也欠奉，到了二十世紀三十年代遇上了法國哲學巨人 沙特(Sartre)才成為了經典。齊克果 是著名神學家，尼彩 是著名無神論者，他們的思維同樣帶有叛逆傾向，喜歡挑戰傳統觀念，拒絕墨守成規，而他們在各自範圍內竟不謀而合地把"人存在的意義"重新界定為自由、自主、自決與自我肯定！（注：這應該是因為從前的哲學家認為只有"人"才有"自我意識" ）。沙特 向這兩位哲學巨人營營汲取著養分，自己逐漸形成了一種完全擺脫了傳統哲學的新思維，認為存在的意義與自由的本質不需要依附在一些理所必然的前設上（如宗教教義或社會責任這些先天就加諸身上的規範等），對一些傳統的哲學觀點他往往加以批評，沙特 醒覺到社會上無論是任何人，一出生已被種種無形的概念强加身上，這些前設概念來自社會（如教會、家庭、道德律）對個人的期望，隨著逐漸成長自然成為一個具社會性人格的社會人，而越具社會性的人格也越失去"真"我的本性，社會性人格的形成是不自知的，沙特 認為這是人們為了迎合社會的期望而不自覺地為自己套上種種的枷鎖，同時間也把"真"我的本性密密地遮蓋了！那就如同蠶兒不斷吐絲把自己一層又一層包裹著，無法在外面看出本身的真正面目，唯有蠶兒自己從裏面噬破裹著自己的繭蛹，才能衝出樊籠，找回真正的自由！..... 對現實人生的覺醒强烈衝擊著 沙特 的思維，這讓他很不爽！怎樣去尋找被厚厚的社會性包裹著的真"我"？又怎樣去噬破早已加在自己身上的層層繭蛹？..... 沙特 那時還未有一套滿意的方法來處理這些關鍵性問題。
一九三二年將近完結的某一天，沙特 與朋友在一間常到的咖啡館中閒談哲學，無意中聽聞德國有一門新興的哲學名為現像學，創始人為著名猶太裔德國藉哲學家 胡塞爾（Husserl），胡塞爾 認為人們認知的事物只是受到自己意識塑造而來的事物"表象" ，與事物"本質" 有著很大分別，因此他高呼著回歸事物本身，並提出了一種嶄新的哲學方法來探索事物的本質與意識結構的關係，主張嘗試對目標事物在主觀經驗裏盡量作出細緻的描述，前題是把該事物的所有前設的、無法確定的概念放在括號內存而不論，他稱之為“懸置”(epoche’)，意思是雖不否定但不作處理，先放在一旁，這是結合科學思維與 笛卡兒(Descartes)思考方法發展而來的一套新哲學方法，目的是排除先入為主及推想而來的種種假設性概念，讓思維站立在一個全新堅實的據點上從新出發，集中精力來盡量描述目標事物在個人經驗中的本質，並重新賦與該事物在個人經驗中的獨特意義（可回想上文現像學家對"一柸咖啡的存在" 的例子）。據記載，沙特 當時在聽完他朋友的描述後整個人跳了起來！心中充滿著極大的震撼，這些理念真是對正他的胃口了！ .... 其實類似對事物的描述方法，早已由法國寫實主義文豪 福樓拜（Faubert）作為寫作方法來提倡過，對相當崇拜 福樓拜 的 沙特 當然已十分熟悉，可是，萬萬沒想到有人能以此方法來演譯出一套完整的哲學理論，偏偏又隱約間察覺到這還可能是自己那套哲學理論所缺乏的一個關節點！..... 沙特 想著，現象學觀察方法的目標物是任何現象，是否可以專注把"人"作為一個現象作觀察？是否能把那些阻礙展現真"我"的種種前設概念排走？是否就可把包裹著真"我"的社會性像剝洋蔥般層層遞去？從而是否就能一窺那個真"我"的本質？當時的 沙特 隨即衝進了巴黎一家書店，向店員喊著要把所有有關現像學的書買走，結果在店員在搜索一遍後只拿出了一部有關現像學的基礎版本！這當然滿足不了 沙特 的要求了！ 他隨即作了一個重大決定，翌年夏天辭去了在巴黎的教藉遠赴德國，就是為了在近距離下學習這門新生哲學。當時的沙特 應遠未想過他這個大膽決定，就在後來西方社會投下了一枚强力炸彈---- 現象學存在主義！
以現象學方法及思想而推導出的存在主義必然地排除了"神" 這個無法証實的前提，所以現象學存在主義又稱為無神論存在主義！無神論存在主義是相對於較少人認識以 齊克果 為軸心的有神論存在主義而言。無神論存在主義顧名思義就是不預設上帝的存在。沙特 本是無神論者，認為人的靈魂沒有神聖的內涵，只是慾望的化身。在德國學習期間經過具科學觀察法的現像學洗禮後，一些社會性的、先入為主的或一些假設性前設被他的哲學系統完全排除了！像是 上帝、先驗世界（如 柏拉圖 的"理型世界"）等種種永遠不能被証實的假設就在他的存在主義主軸中沒有任何位置。沙特 經常提及 尼采 的一句名言：［上帝已死］，［上帝已死］對無神論存在主義者的意義重大！一方面，再也沒有任何先驗的束縛强加人類身上，人從此擺脫了所有形而上的枷鎖，從此不需要向上帝負責，這正是人重獲自由的契機。在另一方面，上帝死了！沒有了一向所秉持的道德主體，直接導致人類所建立的宗教與相關的道德價值體系崩塌，人就變成了在文化層面上無家可歸的孤兒了！此時這世界對人而言，剩下的就只有「自由」！ .... 此刻必需馬上要做的就是重建一切價值，因為已經不存在任何絕對標準（上帝已死），自己就只能成為自己一切價值的創造者，自己一切選擇的決定者，不論情況如何，你都只能靠自己，既然一切行為都是自己去完成的，所以必須對自身的一切行為擔負起責任，「自由伴隨而來的代價完全是責任！」..... 。在此可看出，存在主義在失去了道德主體作為價值參考後，那就只剩下一些離散的相對價值了！因此存在主義是一種"道德相對主義"(Moral Relativism)，可被歸入為後現代倫理學（第二十一章有相關介紹）的框架內。
現象學的研究是有關意識的本質及其經驗的結構，這與存在主義的要旨相同，不同的是，以現象學作為研究的現象可以是任何"東西"，對存在主義而言，研究的現象是"人"或"人的相關行為與思相" ！"人"只被視為一個現象來研究，而這個現象的本體是"我"，"我"的本質才是研究的最終目的！.... 這個"我"在存在主義的語境上，有著超越個人經驗的「真正自己」的意思，有點玄吧！不急，現在就來嘗試簡單闡釋這個存在主義最核心的概念："我"！.... 在哲學上流傳一個有趣又很值得思考的問題，這問題既簡單而又奇怪：［你仍是二十年前的你嗎？］，想你的答案應是肯定吧：［我當然還是我，我從來就是這個身體！這個身體就代表了我嘛！］可若我告訴你二十年前"你" 的身體早就消失了（因為二十年前組成你身體的所有細胞到了今天早就不存在了）！那麼你還是當年的"你" 嗎？你或會反駁：［我還有著我的記憶！］可若是你在失憶後的你就不是"你"嗎？！..... 其實不需要是哲學家，只要人們細心的想想就必然意識到，內裏那個"我"有著獨立於物理身體甚至是記憶與精神狀態外的存在，若"我"的身份沒法以此來錨定！那麼"我"就是超越經驗與一般認知的存在了！....下來要探討的問題就必然是：［"我"究竟是一種什麼樣的存在？..... ］，對這個獨立於個體的"我"是否有點相似概念？其實人類歷史上各種文化對相關的描述比比皆是，對應的解釋最為普遍的就是［靈魂的存在］！可是靈魂一般被描繪成有著獨有的思維、生前的記憶及相關經驗的一種存在，而主流存在主義不談神鬼，否定先驗，它有一套別樹一幟，既創新又符合邏輯的系統理論，沙特 就把這個"我"形容為［虛無的存在］、［只是一個意識］（在本章末《補充二：沙特 的"存在與虛無" 》中有著相關內容的論述）在探討"我"的存在對自己的意義看起來有點玄，其實是相當貼地的，如果「一杯咖啡的存在也在自己的經驗中產生了意義」，那麼，還有什麼比探索「"我"存在的本質在自己經驗裏所產生的意義」更深具探索價值？
一九三四年盛夏的一天 沙特 由德國回到了巴黎，法國哲學界從此就多了一位劃時代的巨人，哲學界與文化界就迎來了當時對社會影響深遠的存在主義了！沙特 回到了巴黎後繼續他的研究與寫作，在他的哲學論述上首先採用了存在主義這名詞，而著作中包括了對自由與存在討論的哲學作品及彌漫著存在主義的小說及劇作，這些出色的著作馬上讓他成為了在相關領域中的領軍人物，當時 沙特 常喊的一句廣被認為是存在主義核心理念的口號：［存在先於本質！］.... 其意思是，"我" 存在於世上後才能產生本身的價值和本質，因為沒有預定的本質，所以人是絕對自由的，可以自由地創造價值，自由地塑造自己，沙特 指出：［“我”的價值與本質由行為來定義］、［"我"是自由的］、［"我"的行為全是自由選擇的結果］、「 “我”的選擇決定了“我”成為一個怎樣的人！ 」 .... 。"存在"與"自由" 是存在主義的兩大主軸，自由更是存在主義者終身追求的人生目的，這看似跟我們熟悉的自由主義的目的相同（存在主義也被稱為後現代主義的自由主義），可是它們對自由的理解有各自的立場，兩種哲學思想的起源更是互相排斥，存在主義立場鮮明地反對自由主義及宗教體系那種先天價值論，否定社會價值強加於個人身上的正當性，認為這些無法証明的所謂先驗價值只是限制人們思考的框架，只要掙脫這些强加在人們身上的各種社會價值觀，人們才能得到真正的自由，可見存在主義更强調精神與心態上的自由，而自由主義則關注個體上及個體在社會上的自由。沙特 認為世上萬物中只有人類才擁有自由，而"自由"並不是"存在"的本質，"存在"也不是"自由"的前題，它們有著相同的內涵，它們是互為彼此。
真正的存在主義者一生追求實現自我，創造自我價值，強調通過選擇來定義自我（可參考本章末《補充二：沙特 的"存在與虛無" 》），而要保証對自己來說是正確的選擇，前題必須在自由狀態下作出，存在主義的自由慨念不是自由主義所强調那些有關行為與權力具社會屬性的自由，而是一種沒有社會屬性、不受社會慨念汚染、回歸"本真性"（Authenticity 又名"屬己性" ）的自由！"本真性" 由另一位現像學的泰山北斗人物 海德格（Heidegger） 提出，記得在上一段落中介紹那個被層層社會性包裹著的真正的"我"嗎？本真性就是這個排除了一切前設概念的"我"的真實屬性，海德格 認為要回歸"本真性"才有真正的自由，［回歸"本真性"，活出自己］不單是一句口號，更是存在主義者每天所追求的願境。可是，我們從後天學習了種種習慣，被社會覆蓋上層層外殼，若然要回歸"本真性"來活出自我，就需要一種超然的覺醒，成為一個超越於一切經驗的認知主體，並以此回個頭來觀察與分析自己的各類思想與各種行為！......超然的覺醒對以現象學方法來實踐存在主義至關重要，有關超然的覺醒的解說，在此引述 沙特 自己提出的一個有點猥瑣的例子吧！首先想像你自己處身在一間酒店走廊中，因好奇彎身透過房門匙孔向房內的景像窺望，你被房內情景吸引著，注意力集中在房內的環境中，這時展現在你眼前的是通過你自己視角的房內景像，跟著下來你聽見了背後的腳步聲，你醒覺有人走到你的背後了！驚慌下你的注意力馬上轉變過來，這時腦中所展現出來的影像已轉變為你自己正在偷窺的猥瑣樣子，你腦中的影象是通過你背後那人的視角來看自己，你也只得馬上站了起來，不敢再偷窺 ..... 。
很神奇吧！我們的第一身視角可隨情景轉移至他人身上來觀察自己，其實這種"轉移認知能力"本是人類與生俱來的，小孩子會通過父母的目光來看自己，因此會盡力成為父母眼中的好孩子，下屬會通過上司的目光評估自己，因此會盡力成為上司眼中的好下屬，生活在社會上的人會通過社會的目光來衡量自己，因此會盡量迎合社會的期望以期成為一個受到社會認同的人，因此我們的世界觀只是經由他人視角所塑造，在經年累月下，裹著我們一層層的社會性外殼就由此形成，而社會又不公平地為我們套上各不相同的角色屬性，掛上優劣迴異的辨識標籤，如分門別類的出身、學歷、職業、身分、地位等，甚至是因與生俱來的差異而被付上特定的角色屬性，如种族、膚色及性別等！可悲的是，一般上我們無法抗拒由社會配置的角色屬性，在不知不覺間扮演著由社會指派的角色！可能還樂在其中而不自知！無意間就失去了"本真性" ，失去了真正的自由！這就是 沙特 所說的［自欺］了！另一存在主義的先驅 西蒙.波娃 （Simone de Beauvoir 也是女性主義的啓蒙者之一）就在她的著名作品"第二性"中提出了一個很鮮明的的解說，她點出女性並非天生如我們所見的擁有如柔弱、貞潔等等女性的特徵，之所以如此，只是一出生便被社會告知理應如此，一般便在不自覺的「自欺」下照著社會所塑造的形象成長了！（想想孩童時期男與女的行為是否相去不大）.... 其實這一切是源於以他人視角來為自己付加上價值，在心理學角度來說，這是種對權威臣服心態所產生的自我修正意識，其實我們通過這種"較優勢的視角"來回看自己的同時，亦會以這個"較優勢的視角"來看世界，也就是說我們一生也會通過他人的價值及標準來建構自己的人生觀，當然偶然也會發生自我價值與社會價值的鬥爭，但是作為一個社會人，最終多會屈服於社會的優勢下！直至完全迷失了自己！（注：這是 黑格爾 哲學中的"主奴辯証法"的變體版，原型內容大概是，人與人的關係會不斷地發生互相爭奪控制權，勝了就是主人，敗了就是奴隸，主人自然從自己的觀點來看萬物，奴隸卻只會以主人的觀點來看待世界，就像把自己綑綁在主人身上，例子如老版與伙計或夫妻間的互動關係）
超然的覺醒就是要明白這種與生俱來的心理運作，"我"不單只不能成為這個天性的奴隸，更要成為自己的主人，重新奪回失去了的主權！.... 要服從或漠視他人的優勢由"我"來決定；要通過他人的視角還是自己的視角來看世界由"我"來作主；是重視或是藐視來自他人給自己的標籤由"我"來選擇！簡單的說就是，個人的價值觀由自己賦與自己 .....。我們的人生充滿了不確定性及種種來自先天與後天的限制，我們要學習的是控制這些境況，而不是被這些境況控制，也不是消極地去逃避（如投靠宗教或權威）！.... 同時間亦藉超然的視角來分清那些是因迎合他人而來的習慣？那些是服從社會而生的習性？那些是社會賦與我們的身份？那些先入為主的觀念是因應社會的要求而被灌輸的？那些喜好？那些憎惡？那些概念？那些價值是真正來自"我"的？從而把那個早藏在深處的"本真性"（屬己性）發掘出來！並由此而活出完整的自"我"意識，活出自"我"的人生......
回歸"本真性"是 海德格 首先提出的概念，意思是回朔到那個排除了各種社會價值觀的真"我"，並把自己的生活、價值觀及本性與之保持一致，醒覺到"我"才是自己的主人，可以拒絕由社會賦予的角色與責任，從社會壓力和社會期望中解放出來，從而尋找及實現真實的自"我"--- 活出真"我" ！存在主義既是哲學理論，也是生活態度。在實踐回歸"本真性"這理念上，海德格 自己就作出了一個很好的示範，二戰前夕德國在納粹統治下彌漫著十分高壓的氣氛，尤其是對待猶太人的手段相當讓人側目，對大部分德國人特別是智識份子來說感到相當憂慮！那時德國社會分化成二種對立的心態，一種是討厭納粹黨，另一種是把復興德國的希望寄托在 希特拉 上，海德格 的朋友、同儕、學生們大多數屬前者，當時的德國智識分子對那些納粹黨人十分鄙視。海德格 是當時德國哲學界與學術界的重量級人物，不意外地納粹黨向他招手，放在眼前讓他有兩個選擇，若選擇跟隨身邊人的價值觀而遠離納粹，自當仍然受到朋友與學生們的愛戴，可是若選擇投向納粹，則後果必然是眾叛親離、聲名隕落。意外地，海德格 選擇了投向納粹，而毫不意外地，他眾多朋友學生遠他而去，更有些從此老死不相往來！海德格 終生名聲更因此蒙受不能洗涮的汚點！最後納粹失敗，可惜已為世界及猶太人帶來無法彌補的傷害！海德格 餘生也只能孤獨地在荒郊中小屋中渡過，可是到死時也從未對自己投向納粹的決定作出過悔意，當日他選擇了一條不歸路，明白到這對他來說是什麼意義，他為自己的選擇負上全部責任，他忠於自己，這本來就沒有後悔的選項。嚴格來說，海德格 這個存在主義啟蒙老師卻不算是個真正的存在主義者（那時存在主義在法國才是剛起步），可他卻是一個能真真正正實踐存在主義的哲學巨人。
存在主義强調對責任的承擔，［自由伴隨而來的完全是責任！］可是，存在主義者對責任的解讀跟社會一般的認知有所不同，一般上人們認為要承擔責任的對像不外乎是社會或他人吧！如應保持社會和諧或應孝順父母等等，而存在主義强調沒有理所當然的道德律則，沒有生而有之的社會責任，但是存在主義者也不全然否定社會責任，且强調人們作選擇時應考慮到自己的行為會影響到他人，只是要重新定義責任的來源與性質，認為人生中必需負責的對像是“我”（自己）！..... 沒有對“我”以外任何人有著責任承擔的必然性，除非是“我”自己作出的選擇（譬如履行社會責任也應是源於個人的自由選擇），否則就沒有理所當然的義務與責任，自由主義主張那種每人伴隨天生權利而來的義務，或如社會契約論所強調那種每人生而有之的社會責任等等，存在主義者就認為上述這些所謂先天責任與先天義務都存在一個盲點：「上述論點所提及的"人"，其實皆缺乏了自由選擇的機會！」是的， 出生在這個社會並非“我”的選擇，甚至乎“我”的出生也是身不由己！既然「“我”的選擇由“我”來負責」，那麼，「沒有理由“我”要為不是“我”的選擇承擔上責任吧！對這個情況視而不見只是自欺欺人！」..... 這個說法在邏輯上雖有點問題，可是在哲學上甚具說服力，因此，一般存在主義者視實行社會公益為一種應對社會的妥協手段！並不視為義務與責任，只是想以妥協來換取在社會中好好地生活，“妥協”就代替了“履行責任”成為存在主義者與社會溝通的方式與條件了！（注：這是存在主義者躍進一個更高的層次、更廣的視野來理解人與社會的關係。在表面上看來“妥協”與“履行責任”的意思分別不大，可是背後所代表的意義卻有著本質上的分岐！在字詞意義上，從“強制的”蛻變為“可選擇的”，在個人意義上，改"被動" 為"主動"，由"身不由己" 改變為"自由自主" ，在社會關係上則反客為主，最少也能跟社會平起平坐，在哲學意義上，則由“義務論”置換成“目的論"了！）
存在主義者强調對“我”（自己）責任承擔的重要性，因為不斷選擇所創造的價值會不斷塑造"我", 讓"我"不斷成長，而只有承擔因選擇而來的責任才能讓"我"成為完整 ：「昨天的“我”透過每一個選擇創造出今天的“我” 」、「 今天怎樣的“我”，是昨天的“我”怎樣的選擇！」，也是說：「 “我”是自由的！“我”的選擇決定了“我”成為一個怎樣的人！ 」 .... 因此不能逃避隨自由而來的責任，需承擔因選擇而產生的後果，後果無論好與壞，也需要承擔才能成為一個完整的人，當中沒有任何逃避責任的借口，也沒有對自己行為後悔的空間，所有選擇也全是“我”在自由意志下所作的決定 .... 譬如，某人今天因盜竊罪被送去坐牢，他就需要承認不是因為社會的問題，也不是他人的原因，一切只是因為"我"自己當天作出了一個做賊的選擇吧了！.....
存在主義的哲學觀點與傳統哲學界的世界觀真是大相逕庭，但是也與個人主義那種只重個人權利而漠視社會責任的不同，存在主義目的不但不是要背離社會，且更重視與社會間的關係，其目的只是要從社會奴役下奪回自主權，跳出社會對自己的局限，然後再積極地投入回社會中，活出自己的人生！.... 一個很好的例子是本章的主角 沙特，他擺脫傳統哲學觀並重新開展了一個全新方向，他放棄安穩的教職前往德國重新學習一門新的哲學，他揮霍掉賺回來的每一分錢不留下一點儲蓄，他曾拒絕接受學界們夢寐以求的諾貝爾獎項，他至死也未曾跟他相愛數十年的 波娃（上文提及的另一顯赫的存在主義者）建立正式的婚姻關係，一切一切，就是為了不欲被社會價值所捆綁，戰後的他活躍於政治論述，同情工廠裏被壓榨的工人，關心低下階層的苦況，支持共產主義，就是回應自己那顆灼熱的心，積極投入回社會，忠於自己的人生！沙特 確是一個心言行一致的哲學偉人。
然而無可否認的是，很多存在主義者也有乖離社會的傾向，在極欲擺脫社會的枷鎖下造成與社會的關係格格不入，當然就沒能力投入回社會中了！對這些人而言，他人的存在更是追求自由路上的障礙，沙持 就有一句驚心動魄的名言：［他人就是地獄！］ ...... 這確實是帶有個人主義的色彩，因此很多存在主義者的人生無可避免地與社會產生著.....很强的疏離感！..... 對一些被社會責任壓得喘不過氣的人來說，確然能從存在主義哲學中得到解放的力量，可能還能在哲理裏找出另一類人生的價值，拓展出更積極的人生態度，重新開展出人生的方向。可是對另一些人來說，也有可能從此釋放出內心的惡魔，引領去踏上一條成魔之路，或走向墮落的人生。存在主義可能是人生的寶庫，也可能是潘多拉的盒子，這真是一種既吸引又危險的哲學思想啊！....
總結下來，存在主義的道德哲學觀大概可極至簡化成為這句：「我只要負上由我的選擇而來的責任，任何在回歸"本真性"下深思熟慮後的選擇，對我來說也是：正確的！」 ..... 這種責任排他性的道德觀確實是帶著“個人主義"、"道德虛無主義" 的色彩。存在主義在戰後雖曾重新燃點起不少人對生活的熱情，可是隨著主軸人物相繼逝去，後繼者鮮有能掌握真正的理念，更多的是走入了一條乖離於社會的道路，而社會亦難以接受背離社會責任的哲學思潮，到了二十世紀末，這朵曾一度盛放得璀璨奪目的鮮花亦開始凋零！.....
《補充一：齊克果 認為自由讓人暈眩，是因為選擇造成憂懼（angst），源於害怕要承擔因選擇錯誤所生成的後果（後果可能是各類懲罰如來自己的良知、社會的道德律或法律、上帝.....等等），提出克服的方法很簡單，就是躍進宗教的懷抱裏，在人生重要課題（最少也在道德題目）上讓上帝來為你選擇。無神論的 沙特 當然不會同意了！他認為為了去除憂懼而求助上帝就等如放棄了自由，放棄了"本真性"，是一種本末倒置、自欺欺人的錯誤方法（類似的情況是把自己投進某種絕對權威或絕對道德律的懷抱裏），正確方法是在回歸"本真性"下為自己作出負責任的選擇，指出雖然在"本真性" 下面對世界無可避免會產生憂懼，但是不應逃避，應勇敢面對，不需要讓上帝為自己選擇，需要的是以不斷的選擇來體現一個真正自由的真實自"我"。》
《補充二 ---- 沙特 的"存在與虛無"：
［我思故我在 "Cogito, ergo sum" ］笛卡兒 這名句的意思是：「因為"我"此時正在思考著，所以世界上所有的東西儘管未必是真的，"我"的存在卻必定是真的！」沙特 的看法看起來幾乎是完全相反！他認為儘管世上萬物是確實存在的，"我"卻是一般在認知上的不存在！或是，"我"是一種我們無法認知的存在！有點莫名其妙吧？
我們先談談存在主義的一個基本概念，從前人們對「人的存在意義」的理解莫衷一是，但有一點是肯定的，那就是「本質先於存在」，沙特 卻顛覆了前人的觀念：［存在先於本質］，這是無神論存在主義哲學體系的基石，可是只要想想"未有本質的存在" 是怎樣的一回事就頭疼吧！（注：不要誤會那就是靈魂，因傳統上靈魂被形容為是擁有生前記憶及性格的，這就已經是本質了！）.... 存在主義把探討對像由"人"移至"我"，而存在主義的"我"並不是一般系統性學科上的那種存在，即是說不是物理上、精神上或記憶上的存在，甚至不是一般認知上的存在，免强說"我"可以被認為是"意識", 沙特 就把"我"的存在形容為"虛無"！（虛無的存在）或是一種非"在世存有" （海德格的哲學術語）！這有點形而上學的概念了！.... 其實是"存在"還是"虛無"，或是"虛無的存在" 也只是角度的問題而已！在乎你所站立的位置！
因為存在主義的"我"除了只是一個自我意識外就什麼也不是，理論上它是絕對自由的，可是它也什麼也不能做，除了是這個："選擇"！「"我"是自由的選擇！ 」當每一次為選擇作決定時就體現了自由，同時間亦體現了"我"的存在！也產生了價值！存在主義經常談及人們在世間感到的憂懼，與其說人們的憂懼來自伴隨自由選擇而來的責任，倒不如說是來自在選擇的瞬間體會了"我"的存在，同時間醒覺到"我"的"存在"於宇宙間竟是那麼的渺小與無力吧！
"我"不是一個實質的存在，直至"我"做出了"選擇"！選擇是價值的取捨，也是價值的創造，因此在作出選擇的同時，"我"的價值就由虛無處躍進現實裏！「昨天的“我”透過每一個選擇創造出今天的“我” 」，"我"雖是虛無卻不甘於虛無，每當作出選擇時就會由虛無的存在實化出世上可認知的本質：［存在先於本質］！.... 本質是人格上的意義，而像體格、性格、家勢背景等等與生俱來的特徵與"我"只是一種附生關係，雖不是"我"的一部份，卻是隨"我"而生，難於分離！而此與生俱來的種種特徵只被視為"我"在世上所面對的情境，是"我"在將來要作出選擇時所考慮的因素，在構築本質與價值時所需要的條件 .....。 "我"就在各式各樣的情境及條件下作出相應的選擇，一些選擇是忠於"我"的，一些選擇是背叛"我"的，無論是有著什麼動機，一個一個的選擇就一點一點的從虛無中創造"我"的價值與本質，不但改造"我"的本質，還建構"我"的"在世存有" ，塑造世上那個可被認知的自己。以不斷的選擇來不斷的定義自己，這個自己不但逐漸固定成型，還在過程上不斷尋求超越自己 .... 這就如一個畫家整個人生也在白布上一筆一筆掃上自畫像，每天努力在掃上美丽的顏色，修改難看的缺點，可惜這個畫家面前只有一闋殘破的鏡子，因此對自己的長相只有模糊的概念，他唯有不斷從別人口中及自己的想像中推算出自己的長相，盡管這樣，畫家仍努力掃出心中最希望出現的樣子，沙特 認為這畫家不需要尋求他人對自己長相的描述，其實最需要的是找出一面完整的鏡子，看清楚鏡子裏的真正自己！但是無論如何，能為這自畫像的美醜負上直接及最大責任的人，就只有畫家自己！.....
存在主義所强調對自己負上責任的原則並非來自那些傳統迂腐的價值觀，那是存在主義貫徹自身理念而得出的一個必然結論，既創新又極具說服力！》
《感想：想想我們曾否偶然間也會遠離繁華，在夜空下靜思回想自己的一生？掂量這生是否只是活在他人的視角裏？是否只是營營役役地因循著個人習慣或社會習俗而活？是否只是在默默地扮演著社會指派的角色？是否因隨眾而早已把自己埋沒於人群裏？又是否也曾嘗試過真正地活出自己的人生？
存在主義是少數又十分出色的實踐哲學，它在深入探討自由與存在之餘，還剖析了其他哲學家有意無意間忽視的題目，如有關歷史、文化、身體、社會關係及環境方面對人格塑造的影響，存在主義是人生哲學，不單只給予我們對自由的一個全新意義，更賦予我們人生的一個全新起點，在我們眼前展示了無限的可能，讓我們發掘出人生最隱藏的一面！呈現出一個立體的人生！.... 在人生這個冒險歷程上，存在主義啓發我們面對自己，忠於自己，更鼓勵我們勇敢地面對自身局限的條件，無懼應對各種決擇，積極地創造自己的未來，實現心中最理想的"我"！.... 筆者認為不獨是哲學人，還應是所有社會人也要到存在主義這異域一遊，看看存在主義者眼中的勝景。
沙特 一代在我們看來絕對是氣魄宏偉、鼓舞人心的一代，在經歷二次大戰的洗禮下，在學術上他們仍忠於自己的信念，熱熾地追尋著自由與存在的意義，生活上更勇敢地投入自己的政治理念中，無論結果是如 沙特 般法國舉國以他生榮為他死哀的那種顯赫，或如 海德格 般晚年只餘孤獨伴他終老的那樣落漠，真正的存在主義者仍只會是忠於自己、無悔一生！存在主義者那種義無反顧、鄙視俗世眼光的精神，確實充滿著其產地法國的浪漫情懷，是徹頭徹尾的浪漫主義！可是哲學人也絕不可讓浪漫昏了腦袋，不能只看見它的優點而忽視那些明顯不過的缺點吧！現實上，存在主義因散發著強烈的個人主義色彩而無法塑造出團結社會的必需元素，就讓它自己不能在社會中長久存在！.... 》
第二十章 完 ........
[第二十一章] 一些各類迴異的道德律：
＜定言律令＞： 康德 稱他的形而上道德律 為“定言律令”或“無條件令式”，只簡單參考行為的“動機”是否純粹履行道德義務，行為的“影響”則不被考慮！“定言律令”源自形而上學，形而上學的主體是“理型世界”(或“本體世界”)，因此“定言律令”的道德主體是與“理型世界”同形同質的“全善意志”(第十九章有詳論)，其理念大多數體現在一些與形而上學理念有某種相通之處的宗教體系中！如各地宗教信徒所持守的“戒律”、舊約中的“十戒”等等，這大可歸類為定言律令，可是宗教界的道德主體就成為了“上帝”或“神”。“定言律令”的理念在道德形而上學與宗教外就體現在自由主義之上。
＜自由主義＞： 對近代西方社會影响最巨的應是自由主義了！自由主義的道德主體像是“個人”，實質是“個人”背後所分別代表著宗教的“上帝”，及形而上學的“本體世界”，它有一個原則：[ 道德的行為不能視“人的權利尊嚴”(humanity)為“手段”(mean)，它只能是“目的”(end) ] ，也即是：[ 人的“權利尊嚴” 不能為了某種“目的”而被“利用” ！] 譬如：“因病厭世而自殺！”這個例子， 盡管結朿的是自己的生命，也是為了達到逃避痛苦這“目的”而結朿一個生命，違反了自由主義者的道德原則！有趣的是，康德 的“定言律令”的第二套原則就正正是這個自由主義的原則，自由主義那種無條件地“尊重個人尊嚴及權利”的道德觀，正可歸類為“定言律令”（本文第十二章有較詳細論述）。
＜功利主義＞： 西方自十八世紀以來有一種行為主義完全體現了“利他”的精神，與定言律令剛好相反，它只以行為的影響是否對全體有利來論斷是非，全不考慮行為的動機，那就是上文提到以 邊沁 及 休謨 為首的功利主義了！功利主義的道德主體是行為所影響範圍的“總體”，休謨 指出：[ 在所有的道德判定中，人類的總體效益都應當是最重要的因素 ]，對功利主義者來說，道德價值就只在於行為的結果是否能對最多人產生最大最長遠利益，而行為背後的動機是什麼就不予理會，它跟 康德 的“定言律令”對立(功利主義只重結果，“定言律令”全不理會結果)，跟“假言律令”相近(同樣參考行為的結果)，這就是我們中國人所說的“有所為而為之”，但也是一種直截了當、毫不偽飾的道德觀，憑其簡易性及效率性主導著近代西方的政治、經濟與文化界，更是打造我們現今稱之為“功利社會”的主角！而功利主義的道德價值觀亦大可歸類為“假言律令”（本文第十三章有較詳細論述）。
《補充：自由主義與功利主義是規範倫理學的兩大基柱，是有關行為的正確性與是非價值的主要研究課題，跟 康德 倫理學的分別在於，兩大主義的“道德正確性”(morally right)與“行為正確性”(right)是被視為同體（而在 康德 的原則下道德正確性與行為正確性不獨涇渭分明，甚至有著對立的味道），因此自由主義與功利主義所展示的道德原則跟前文有關的公義原則是相同的。》
＜儒家學說＞：東方的道德哲學，當以我國儒家學說最具代表性，儒家重禮，視培養德性為教育的要務，儒家的道德律也是一種不帶條件的絕對律則，主張“存天理，滅人欲”，强調“天人合一”，這理念跟定言律令十分接近，可是亦有著不少分別，孔子 所倡議的“仁心”(良知)道德律，是以“仁心”為“道德主體”，“道德主體”推動一切道德行為，“仁心”就是以“己心”作標準，視“己心”為“他心”，儒家視“己所不欲，勿施於人”這句格言為道德上的標準指引，甚至是行為準則，這當然十分好，因它簡潔俐落，顯淺易明，具實用性之餘亦具相對的普遍性，可惜不是必然性！仁心道德律的準則只是來自一“己”，而“己”本來就是主觀的來源，那麼那個己心是無私之心還只是個自私之心呢？是來自上天的良心還只是來自獸性的狼心呢？譬如說，自己盡管做錯了事也不想被上司責罵，那麼是否也不應該責罵做錯了事的下屬？人心一涉及自身的利害就往往落入雙重標準中！自私確是人性中一個最顯著的面向，更何況是，因每人經歷有異，對自己的要求也各有不同，此亦造成了各人不一樣的“己所欲”及“己所不欲”，那麼這又怎可作為一個絕對的客觀準則呢？美國就有一個護士認為死亡是脫離痛苦的最好方法，因此他把他的最少十個病人都殺掉了！康德 認為人類的“良知”多帶有後天經驗的意志，雖仍可被視為道德指引，或一個內心的道德判官，但是不能視“良知”為“道德主體”，他的“定言律令”以先驗的“全善意志”為“道德主體”，推動所有的道德行為，是一種完全不帶主觀成分、不具個別情況、沒有“己”或“我”的觀念，只有如物理定律或邏輯律般的機械法則，一種超凡脫俗的觀念，可是因也太超脫吧！所以也被稱為形式主義，被批評為不切實際。而儒家雖有其形而上學的內容， 聚焦的卻是世俗的倫常綱紀、道德教化，因此也被視為實用主義，是一種有著廣泛性及實用性的道德律則。其實兩種道德律不在一個層次上，更不在同一作用範疇中，簡單說就是：一個是天道，一個是人道。筆者認為外間把它們作屬優屬劣的比較是沒有意義的！
《感想：筆者個人認為，“良知”與“理性”皆是上天賦與人類的行為指引，只循其一只會失之於偏，兩者兼備才可發展一套優良的社會道德系統。西方古時相當重“理”，可是在中世紀政教合一期間，理性在宗教陰影下被死死壓下了千餘年，尚幸自理性時期後已重新奪回了主導位置。東方三千年文化受到了儒、釋、道的思想薰陶，理性的地位不受到應有的重視，要到二十世紀初我國因受到西方文化衝擊下才開始改變，可惜已是比西方遲了數百年了！》
＜德性倫理學(Virtue Ethics)＞： “德性倫理學”彌漫著濃厚的古典主義色彩，跟我國儒家思想近似！有別於現代主義以行為作價值判斷，它以“人”本身作為“道德主體”，以個人的德性為主要參考對像，主張個人的德性比德行更為重要，這種以古典主義倫理學為藍本的道德觀是建立在一種追遠思古的情懷裏，追隨著上文提及的 亞里士多德 的倫理學體系(本文第九章)，主體思想是要培養個人德性習慣，藉個人德性來獲取真正的幸福。
＜社群主義(Communitarianism)＞： 90年代後期才出現的“社群主義”，跟德性倫理學及儒家學說同樣重視個人德行，倡導者有 桑德爾、麥金泰爾 這些著名的學者。社群可以是社會；或社會外的任何有共同價值觀的群體，道德主體就是社群這個“共同體”(Community)，其意識形態是一種“群體主義”(Collectivism)，在政治實踐上主張民主政體，但是有別於一般西方自由主義的民主制度，社群主義相當强調統一性的社群價值，與自由主義那種不預設任何目的、放任不同價值觀互相競爭的態度有著明顯分岐，其實社群主義就是源於對自由主義的批判，否定自由主義所強調的個人先天價值，反對個人權利優先於群體權利及人權普世化等等的價值觀，同時把社會上不同價值觀衝突所做成的無休止內耗歸咎於自由主義那種放任不理的態度。社群主義强調個人價值的非先驗性，即是個人在進入社群成為社群的一員後，其價值及權利才由社群賦與，個人需通過對社群的貢獻與責任的承擔來實現。在社會責任上，自由主義只強調對社會的"不傷害" 原則，對社會利益的"促進" 上就沒什麼義務。社群主義則以社群價值為導向，強調著個人對社會在"免受傷害"及"促進利益"上也應同樣負上責任。有趣的是，基於社群本身就是一連串歷史事件的結果，而個個人既是社群的一部分，因此個人對社群亦有其歷史責任，如今天的日本應向二次大戰時受侵略的國家道歉等。基於整體必大於其部分，因此社群主義強調群體利益優先於個人利益，這種點與功利主義相近，不同的是，功利主義默認社會內各種價值觀為離散且又理所當然地互相衝突，然而社群主義視社群為一個不可分割的整體，重視一致的整體價值觀外，亦尊重個人或少眾利益，指出個人利益可與社群利益融和統一(成為“共善”)，主權者不應以權勢壓制少眾權益，强調個人及社群的溝通與互動的重要性，對不同的價值觀應以開放自由的態度來討論，目的是達至修正分歧的結果，政府的責任就是建立以群體價值導向的公共政策及德性教育，推動個人對社群的價值認同及歸屬感，以此來消弭社群與個人利益之間的衝突。顯而易見的是，在個人價值與群體價值上，社群主義所主張的統一性是自由主義及功利主義所缺乏的，而這種一致利益的價值觀也就成為了社群裏的道德基礎。社群主義的道德系統很大程度上建立在 亞里士多德 的倫理學上，强調個人德性對社群的重要性，意圖重新引入德性這個元素來解決長久以來困擾西方政治哲學界的多元價值觀衝突，重塑德性的重要性使它成為建構社群正義觀不可或缺的元素，最終目的為建立一個有著强大凝聚力的社群，故社群主義也有被視為是德性倫理學的一屬。另外，社群主義否定自由主義的普世原則，强調自由與民主的非先驗性及不確定性，不同時間不同地域產生不同的社群，不同社群內的道德價值就呈現出不同形式，因此，各地據本身的傳統文化來發展道地的政治體制或民主體制，應受到尊重。社群主義在價值取向上以社群導向，因此反對個人主義及對資本主義加以批評，然而亦堅持對民主政制的認許，所以亦有說社群主義鼓吹的是帶有社會主義色彩的民主政體。
《補充：社群主義以“共善”來融匯了自由主義及功利主義的“善”，對德性的重視貫通了古今中外倫理學所強調的理念，在理論上可與功利主義融和，在實踐上能與自由主義不發生衝突，看來它指出了一個正確的方向，但是這個初生之犢要像 大衛 般挑戰像自由主義這種政治與哲學巨人 歌利亞，還真有很長的路要走 ! 》
＜馬克思主義(Marxism)＞：在前文曾談到社會主義，那就無法不一談一個極具顛覆性的，對近世有著無與倫比影響力的馬克思主義了！開派祖師自是十九世紀猶太裔德國著名哲學家 馬克思(Karl Marx)，在理論建構上，以唯物辯証法把傳統的社會主義推導至極致，政治主張上則以激進的政治手段 ---- 鬥爭 ---- 來消滅階級差別，消滅私有制度，從而建立一個以無產階級專政的共產主義社會。在馬克思主義裏，道德的地位並不受到如一般傳統哲學家 ---- 如 亞里士多德、康德、盧梭、密爾等 ---- 的重視，不獨沒有被置於一個核心位置，甚至也未被建構成一套獨立完備的系統。無疑 馬克思 對道德有十分正面的態度，卻只見零散地出現在他的著作裏各章節的段落中，強調著自律對道德的重要性，同時也指出理性起著最為關鍵的作用，馬克思 指出人類之與一般動物的分別，乃在於人類是道德的動物，而道德與本能是對立的，人類能背離動物本能，追循著道德生活，就只有依賴自律與理性！想想若沒有自律又怎能抑制本能衝動？沒有理性又怎能實踐自律？.... 到現在為止，馬克思 與 傳統的道德論是攜手同步的，這亦可說是一脈相承自 亞里士多德 的倫理學，可是下來談及道德的本質與功能，馬克思主義與亞里士多德體系就有著天淵之別了！馬克思 是唯物論者，當然也是無神論者，把他自己的社會主義建立在科學論証的基礎上，因此從來不把只是直覺主義的道德論放在一個重要位置，馬克思主義排斥一切傳統宗教及形而上學，他的道德論既沒有“神”的地位，也沒有“本體論”的前設，基本上就沒有一個統一的道德主體或一套標準的道德守則，有的也只是因時而變因地而易，不同社會、不同階級、不同的人所生成各自迴異的道德觀，這當然就是被稱為的道德相對主義了！.... [ 經濟基礎決定上層建築，社會存在決定社會意識 ] 這是馬克思主義的核心思想，認為道德觀是上層建築的社會意識，由經濟基礎決定，因此會因應特定的經濟情況生成特定的道德特徵，因此，富人的道德觀不同於窮人的道德觀，地主的道德觀不同於無產階級的道德觀，資本家的道德觀不同於工人的道德觀，譬如，如向富人課較重的累進稅，窮人當會拍手稱慶，認為是道德的；富人則認為是剝削他的私有財產，侵犯他的權利，認為是不道德的。又譬如，資本家認為工人薪資無論多低，也只是來自一份你情我願的合約，是合理的；可是工人則認為，勞資雙方所訂立的契約本就是不平等的(注：可參考第三章社契論中有關不平等契約的部分)，契約成為了資本家剝削工人的工具，是不合理的 ..... 。這些情況確是道德觀取決經濟階層的好例子！我們可見在馬克思主義內道德主體嚴重碎片化，這種凌亂的道德觀正正是道德相對主義的一個特質。總結來說，馬克思 的道德觀是一種相對主義，在現今社會中，存在著繁雜又互相矛盾的各種道德特性是無可避免的，這確是現實的寫照。自由主義強調和諧溝通，馬克思主義強調批判鬥爭，利用鬥爭解決矛盾，因此道德也就成為了鬥爭的一種武器。馬克斯主義存在著最終善，那就是它的目標：[ 建立沒有階級分別、消滅資本主義的共產主義社會 ]，在馬克斯主義來說，如能有助於這個目標的一切手段，也都是好的 ---- 道德的。
＜後現代倫理學(Post-Modern Ethics)＞：後現代倫理學流行於自二十世紀中期到晚期，是當時社會上一種文化思潮，以同期的“後現代主義”(post-modernism)為背景，結合了科學實証主義而發展出的一套倫理觀，相對於約二千年前以 亞里士多德 為代表的古典倫理學，及發展始於五百年前理性時期的現代倫理學，後現代倫理學就顯得非常的年青了，它只有約一百多年的歷史，也是屬於道德相對主義，對當時社會及傳統道德價值觀作出批判，強調著道德價值並不是建立在一些理所當然的、一成不變的標準上！其目的是要打破傳統的道德框架，推倒熟悉的哲學理念，破舊後而立新，隨而確立在道德價值觀上的一個全新方向！後現代倫理學影響著多種不同的哲學流派與文化運動，如浪漫主義、虛無主義、個人主義、存在主義、波希米亞主義、嬉皮士文化、後結構主義與解構主義等等，各種思想體系可能互不相容，卻有著相同的家族特徵，同樣主張道德的無主體、無基础、非先驗、非理性、非客觀、不確定及相對性等等特質 .....！然而這種如脫韁野馬的道德哲學思潮，因缺乏了基礎及相關原則的規範，且把由理性時期以來的真理觀瓦解掉，導致本來已十分鬆散的價值觀最終可能崩解成零散的碎片，容易落入了“個人主義”、“利己主義”、“民粹主義”、“無政府主義”、甚至是“虛無主義”這等對社會有害無益的思想裏，在國家層面上就難免被導向“國家主義”、“極權主義”，甚至是類似“沙文主義”與“納粹主義”等等對世界具侵略性的意識形態上，所以這種偏激的思潮被認為太離經叛道，始終難成為主流文化。
古今中外歷史上最為重要的各種道德理論業已探討完成，它們在人類史上形成百家爭鳴的盛況，各代表著自己的一套價值體系，可惜每套道德體系也有著其不足之處，道德標準最終還是落入了各說各話、無所適從的困境，相信讀者在本文所介紹的各種道德系統下也會感到頭暈眼花吧！而後現代倫理學可說是因對此不滿而摧生的。然而後現代主義也不全是桀驁不馴、放浪不羈的，以下便嘗試以一個全新的角度，以社會科學結合現像學（可回看第二十章）的方法來探討道德相對主義，建基於這種實証主義的道德觀有其獨特的社會性，因它的價值是以可觀察的行為作參考，以實証科學來總結，得出了相對性的道德價值與傳統的道德觀點大異其趣，所以它應是後現代倫理學的一環，可是又因强烈的社會性讓它沒有那種放浪形骸的危險特質! 最為重要的是，社會科學上的道德相對主義能引申出一種相對客觀，且又可觀察的相對價值作參考，所以它雖不是一套系統性哲學，卻可以為我們在道德十字路口上提供一個參考指引，也因此成為了本文有關行為價值上的主要討論對象之一。現在是時候讓本文最後的一位主角出場了！下一章就來詳細介紹，建基於社會科學上的道德相對主義！.....
狹義來說，「社會科學」是以社會現像及發展規律為研究對像的一門學科，屬於實証科學，範圍琳瑯滿目，包括心理學、法律學、社會學、政治學、經濟學、管理學、統計學 ..... 等等，其中有一個核心命題："人類行為與社會的相互關係" ！一般認為人與社會或人與人之間的關係很大程度建立於形形式式的責任上，社會責任更成為社會上日常談及最多的題目之一。可是，如上兩章提及在19世紀發展了一些極具個人主義色彩的後現代思潮，在很大程度上否定了個人對社會的責任，這些顛覆性思維啓發了人們全新的思想，人們開始疑問：究竟承擔社會責任是否必然？..... 若循此題目深思下來，最終你要回答一個歸屬問題："我"是屬於我自己的？還是屬於我處身的這個社會的？..... 這是個絕不容易回答的問題啊！可是若不能清晰定義人與社會的責任與關係，又怎能定義人在社會上應有的行為呢？......
二十世紀各類實用科學紛紛發展起來，如社會科學、心理學等等，而當時開放的學術環境就像個大溶爐，那些實用科學在這個大環境下彼此頻繁地交流著，亦互相影響著，部分學科間的界線也漸趨模糊！由此而衍生了不少跨學科的科學，著名的如演化倫理學、社會演化論、社會心理學、認知心理學、演化心理學等等，而部分新興的實用科學遇上哲學時，出現了讓人意想不到的化學變化！哲學為實用科學拓展了一個更宏大的遠境，實用科學把哲學從遠飄至無法窺見的高空中拉回至可觀察的地面上！最好的例子是本文第二十章談到的現像學！
那時就有一位相當出類拔萃的人物：法國著名現像學者與認知心理學家 梅洛龐蒂(Merleau Ponty)，他是第一位成功地結合哲學與心理學來建構自己一套理論的學者，為當時的學界做出一個良好的示範。梅洛龐蒂 指出：[ “我”是一種心理和歷史的結構 ]，他的意思是，“我”之所以是“我”，當然不是一出生就是這個樣子吧！每一個“我”也必需經由孩童到成人這個成長階段，期間受到了他人的陪伴，他人的保護，得到社會的教育，社會的支援，簡單說就是“我”在成長期間從社會裏汲取所需的養分，同時“我”的屬性也必然受到社會期望所塑造，很難想像個人可完全脫離社會而能獨活！也很難理解個人會完全沒有社會屬性！奇怪的是，大部分傳統哲學家在對“人格”作出描述時，往往就忽視了“人格”是從個人歷史中逐漸“演進”的這個情況，梅洛龐蒂 認為，對於社會屬性在“我”身上的情況，［只需要明白，不需要與它對抗］！！！..... 可是也不應誇大它的意義，要保持著不亢不卑的態度，［不應視它為“我”在社會裏生活的必然限制，應視它為“我”跟社會溝通所必需要的渠道］！！！ ..... 梅洛龐蒂 作為一位現像學者，自然視個人的社會屬性為一個不能視而不見的現像，對於這個現像，一般人會詮釋出各種社會責任，可是他就視社會責任為一種可存而不論、能高高閣置的抽象“概念”，而通過現像學所得出的結論只是：［“我”需要通過妥協才能生存於社會 ］..... 因此 梅洛龐蒂 認為妥協才是生存在社會的絕對條件，可是他並不是在哲理上否定社會責任，只是把這個概念存而不論！同一原因，現像學者在評價人的價值時只參考其行為而不理會動機，因行為背後的所謂動機只是些概念，既不能觀察就只有存而不論了（這當然也是現象學存在主義者普遍持有的一種人生態度，梅洛龐蒂 雖不是存在主義者，可是由社交圈子到學術層面上也與存在主義有著千絲萬縷的關係）！現像學的觀點真的讓人耳目一新！是對近代文化影響極大的一種哲學思潮（可回看第二十章 存在主義）。梅洛龐蒂 的這些觀點實在值得我們細味咀嚼，是生活在社會上每一個人也應深思的題目啊！
從哲學思維回到現實的社會學問題吧！社會性既是個人所必有，對社會妥協也是個人所必需，無論視它為與社會溝通的方式或視為對社會應負的責任，個人行為在一定程度上就需要符合社會的道德期望。回頭看看本章初的那個有關社會責任的問題：「"我"是屬於我自己的？還是屬於我處身的這個社會的？」梅洛龐蒂 巧妙地統一了對立的兩個答案，在不需要定義社會責任下為"行為應符合社會期望"的這個命題提供了有力的論述！...... 據此，人們只要生活在社會上當不應隨便找個借口來逃避社會期望，也不應只隨自己的意願來違反社會規則，更不應只憑自己的主觀概念來評價自己的行為，評價自己的行為應參考社會上大多數人的意見！而大多數人正正在一定程度上能體現出客觀性與普遍性(注：這是具體普遍性，是有著程度上高低差別的相對性，有別 康德 的絕對普遍性) ！自古以來哲學上就有一個概念：“越具普遍性越趨客觀性，越趨客觀性越接近真相！” 這種以普遍性來模擬客觀主體的概念，始於形而上學的理型論(本文第十八章)，在現代社會科學上就體現在被稱為“互為主體”(Inter-Subjective)之上，與現今另一哲學理論“融貫論”(Coherentism)很有相似之處，當中有著相當高的參考價值。
在約三萬年前，人類從被稱為“認知革命”中得到一個獨一無二的天賦：“想像能力”！想像產生了信念，想像讓我們開展了無限可能，想像讓我們開啟了“互維主體”，“互為主體”簡單說就是由一群人一起通過想像來創造的一個共同信念集合，一個宏大的信念網絡，互維主體也是我們人類能登上地球霸主以至登上月球的最大功臣！
在這裡需把這個在社會學、人類學、心理學、哲學上被跨領域討論的“互為主體”加以說明，特別是有關“絕對客觀”、“個人主觀”與“互為主體”的相互關係：
[絕對客觀]：絕對客觀的存在完全不受個人或多少人的意志和信念所能影響，是真實的存在，譬如在中世紀期間，幾乎所有站在地球上的人皆相信太陽是繞著地球走時，地球總是不管人們怎麼想，不管人們相不相信，它還是自顧地天天繞著太陽跑吧！簡單說，絕對客觀就是“當所有有認知能力的生物體消失後仍然繼續存在的現像”，物件存在、自然律則、物理定律、數學算則等等都是這個層次。
[個人主觀]：個人主觀與絕對客觀是對立的，其存在與否則可因個人的認知和信念改變而改變，消失而消失！譬如你在小時候可能相信最棒的職業是維護正義的警察吧！可是長大後的你，可能只相信最棒的是做一個為他人爭取公義的律師了！當然，首先還是需要把律師費付清！.... 所有個人的觀念、記憶、臆測、認知、信念等等也是這個層次。
[互為主體]：“互為主體”仍是一種主觀性的存在，但與“個人主觀”不同，它是“眾人”的主觀體，建基在一系列“想像秩序”(Imagined Order)上的信念架構，簡單說就是由無數人的想像交織成的一個信念網絡，可說是建立在眾人主觀信念上的一種模擬客觀主體，也可說是一種集體的虛擬真實，所產生的價值是一種虛擬價值，不單只存在於個人信念裏，更是存在於千千萬萬人的信念中，譬如鈔票，它本身沒有“內在價值”(Intrinsic Value)，它的價值依賴著無數人對它的信念。又譬如深遠影響著數代美國人的美國憲章，在法律上，相信沒有美國人不認同它是最權威及最客觀的標準吧！可是在1787年前它並不存在，即使在那年頒佈後的二百年間，就有二十七次的修憲動作，它並不是只存在於憲章文件上，更不是只存在於立憲及修憲的人心中，它是存在於三億美國人的信念裏，若有一天大部分美國人不相信它時，它就會消失於世上！各種宗教、各種主義、各種法規、各種倫理觀、我們的公司、我們的金融體系、我們現在手上的鈔票、甚至是我們人類的整個文化，也是屬於“互為主體”。“互為主體”是一個集體信念網絡，信念雖然是主觀的，可是因龐大的數量就創造了相對客觀價值，也因為是相對性的，盡管有一、兩個人或少部分人不再相信它時，對這個主體只有相對輕微的影響，要到整個主體的絕大部分人或所有人改變了信念時，這個主體內容才會改變，所有人也不相信它時，這個“互為主體”才會消失。
自不待言，我們常說的公義、道德也只是屬於互為主體，這可以說是公義與道德在社會科學上的源起。“互為主體”不是真實客觀體，是想像而來主觀體，因此它的價值是否能得以維持，相當決定於它所代表的信念是否有著足夠的普遍性，我們在社會這個“互為主體”裏尋找道德準則，自需服從它的普遍性原則：越是普遍越趨客觀！換言之，“道德標準是不能缺乏普遍性”！這有點類似 康德 的普遍化準則，可是 康德 的目的是尋找不具個別情況、不帶任何條件的絕對客觀標準，所以在客觀性來說，康德 提出的是一個最高的層次：“絕對客觀”層次，定言律令就是這個層次，而“互為主體”則是有著無數個別情況、帶著各色各樣條件的模擬客觀體，需要以相對普遍性來支持其客觀性，那是次一等的客觀層次。康德 如仍在生對此會怎樣說？他應會說：[ “互為主體”正正就是我所說的那種缺乏恒常性的表相存有，這既不是真正客觀也不真實，沒有真正價值，它只是假言律令的一般的俗世層面，帶不出定言律令的準則！] 是的！這很大符合了現代社會學家對“互為主體”的形容，因它只是一種虛擬客觀體，高於“個人主觀”而低於“絕對客觀”的存在，這也正是 康德 所稱的“後天價值”，是從經驗而來。“互為主體”是現今社會科學的一個熱門題材，它的虛擬價值的概念確能為 康德 的“道德形而上學”構築一個全新的輪廓。
在理論上，“個人主觀”也好，“互為主體”也好，也不是真正的客觀體！可是現實上，我們多數的價值觀就正正來自“互為主體”，每一個人自出生已掉進了它的羅網中！全不自覺地視它為唯一的客觀準則，而事實上，它確是一個兼具相對普遍性及客觀性的思想架構，若放棄不太現實的絕對性，又不相信個人的主觀性，而想以相對普遍性來尋找相對客觀性的道德準則，“互為主體”確是一個最合適的層次。
《 補充：若想了解多些有關互為主體的資料，可到此處：
認知失調與心理操控
http://justicedebate.blogspot.hk/2017/03/blog-post.html?m=1》
在經驗上，若個人行為在社會上引起道德爭議，若只求諸來自“個人主觀”的標準，最終只會是流於自我陶醉的個人主義，對社會及對自己也只會是一種危險的道德觀！而 康德 的那種“絕對客觀”的道德標準高不可攀，強求也可能只會是緣木求魚，終不可得！結果還是需要訴諸社會道德觀的這個“互為主體”吧！也因為“互為主體”來自大眾的價值認同！在此，我們歸納了一個普遍原則：“道德行為需要普遍被社會認同”！.... 相信這應無異議吧！
洛克(Locke) 指出，是非觀念只存在於社會狀態中。是的，道德行為及道德觀念是離不開社會的，試想想如只剩下一個的你生活在荒島上，大概也不會產生什麼道德觀念或道德價值吧！這可以由自然科學來解釋當中原因，前文曾談及，人一出生已然擁有兩個互相衝突的身分，個人身分及社會一分子的身分，這源於人類由獨居動物演化成群居動物的過程中，獨居動物的部分特徵及習性仍殘留在我們的基因裏，我們一生人就在這兩個身分中擺盪著。如果以一個比較宏觀的角度來參考我們那些先天性的道德觀，當會發現人類進化過程中的一個明顯箭頭，愛心、無私、犧牲、負責任、公平、利他....等等所謂道德行為，也全是些羣體動物的特性，它們的作用自是加強群體的凝聚力，而與它們對立的如仇恨、自私、貪慾、不負責任、偏私、傷害他人....等等不道德的行為，也全是些獨居動物的共有特質，這些對立的情況當然不是巧合，當中在在顯示了我們人類演化過程的一個大方向，從中所見，道德觀念在其中扮演著舉足輕重的角色，這是以一個宏觀的、自然科學的角度來解釋道德價值與社會那不可分割的關係。道德之所以存在全因社會，道德不能獨立於社會大眾以外，也只能立足在社會共識之中，是以我們的“道德觀念”、“道德行為”及“道德價值”是不能沒有社會的認同，而在社會學的觀點來說，道德基礎就是“社會認同”！且是越多人認同基礎越鞏固！因此我們有絕對的理由可以這樣說：“道德價值等同於社會的認同值！”，這種觀念在我國就相當簡單地體現在一句習慣用語上：“公道自在人心！”
到了此時，本文有關道德價值的論証部分已差不多完成了，現在我們嘗試以社會科學的角度、實証主義的思維、現像學的觀察方法來探討文首“故事四”的那個宣稱為公民抗命的大型民主運動 ---- 佔領中環的例子吧！一個持續七十九天以霸佔路面為手段來脅迫政府以求達到“目的”的民主運動，從中嘗試以它的行動所帶給社會的影響來解釋道德價值，當中要注意的是當中道德價值的轉變過程。
運動開始時約十萬人上街，亦得到約四成市民人的支持，可是到了後期，運動參與人數只餘約千人，市民支持率更只跌落至約兩成，其轉變之大不可謂不驚人！但奇怪的是，政府與民運人仕雙方立場由始至終也相當強硬，各不退讓，雙方所提出的條件幾乎是一成不變！除了民意外，其他狀況也在彊持不下，大家也只是耗著耐性。理性上，運動前期及後期在社會上所產生的實質價值，未曾有很大的改變(至少沒有在預期之外的改變)，那為什麼民意變化如此之大？這可解釋為市民很大程度上受主觀情緒所影響，簡單說就是不理性吧！但內裏當然還有另一層次的原因，這裏嘗試以道德價值的角度作一闡述，主要是聚焦於道德價值的變化！
首先，一般上我們會相信一些道德價值是恒常不變的(如殺人、盜竊、妒忌、憎恨等是不道德的)，但是我們也確定一些道德價值不是絕對性的，是可隨時間而流動、因地域而變化的相對性觀念(如“一夫多妻”這種制度或同性戀這種行為，在不同時代不同國家就有著不同的道德評價)，如上文所說：“道德價值就是大眾的認同值”，那麼其高或低也需由大眾來定奪了！道德相對價值的特性是多人認同則“升”；反之則“跌”，這點有如商品價值！運動在前期與未期民意之所以有如此大的落差，那完全是因為其所產生的道德價值相距甚遠。
道德價值類比(analog)為商品價值可能有點讓人感覺不太舒服，做法亦顯得比較粗糙，但這也正是互為主體的本質、相對主義的特性，且符合邏輯學中“歸納法”的一個古今認同的價值觀：“概率越高越接近真相”，這其實與 康德 的“普遍化”有著異曲同工之妙，而最為重要的是，它沒有定言律令那麼僵化，卻有著 康德 處理道德價值標準化的相同方向，利用社會的認同值巧妙地把那無形的主觀價值轉化成可衡量的客觀價值，從而有效地說明道德這個難以觸摸的觀念。
回說運動初起時，追求民主的思想的確有著強大的道德感召力，也造就了萬人空巷的場面。但是到了後來，其行為對社會的傷害已遂漸顯現，一個運動只有著理想的概念而沒有效益的行為，又怎可能產生良好的價值呢！其後運動彊持著，市民的浪漫熱情也隨著遂漸冷退。到了中期，運動未有吋進成果，市民對佔領者的耐性開始耗盡！而社會所受到的傷害更遂漸浮現，期間民運人士更數次暴力衝擊警方防線，市民已開始醒覺到，運動只會帶來對社會的傷害而不會有什麼民運者所宣稱的成果。到了末期，民運人士對社會干擾的行為也已到了市民無法容忍的地步，佔領者雖宣稱有著高尚的理想，也無法改變市民對其在道德上的負面評價，人的價值從其行為而非動機，道德價值自是江河日下，民運人士自此從道德高地掉進了道德的泥窪，“道德不能沒有社會的認同”！聖潔的光環遂漸失去了它的光彩。運動到了落幕前夕，民運人士的行為反趨更暴力，甚至呼籲群眾圍堵政府總部，衝擊警方防線，最後更乘勢破壞了政府總部的部分建築設施，可是這垂死的一摶不但不能激起預期的共鳴，反加強了市民對這運動的厭棄(超過八成市民反對運動的持續進行)，最後還被大多數市民視為一個不道德的運動。道德成就了運動初期空前的盛況，最終也是道德判處了這場運動的死刑！這就是"the ends justify the means"了！
上面的例子充分証明了只憑動機不一定能產生道德價值，而行為所造成的影響才是關鍵，自吹自擂有著偉大的動機，最終還是需要有良好的行為才會被社會認同，否則就如佔領中環這個例子，結果只是換來一面倒的負面評價。
《 感想：香港的大型民主運動 ---- 佔領中環，一個運動在其佔領區侵犯著個人權利時，宣稱是為了大眾的最終利益，最終是損害了大眾的利益；宣稱是香港人爭取民主的運動，實質卻是大部分香港人反對的運動！..... 在演譯法(Deduction)為基礎的公義原則上，及以歸納法(Induction)為基礎的道德價值上，甚至是公民抗命本身的歷史上，是難得的一個兼具著“全面性”負面價值及廣泛“爭議性”的絕好例子啊！(一般上有著“全面性”價值的事件不具“爭議性”) 。可惜的是，羅爾斯 已為公民抗命建構了一個清晰且極具權威的模型，而香港的佔領中環運動雖以公民抗命為號召，行為卻很大程度上違背了羅氏設定的相關原則，假若運動的方向由始至終能堅守著原則，那麼便不會嚴重影響市民生活，也不會對整個社會造成傷害，自然不會與自由主義及功利主義的原則有什麼衝突，亦當會得到大多數市民的道德認同，那麼香港公民抗命便可成為歷史上一個有著全面正確性亦不具爭議性的運動了！》
以香港的大型民主運動這個例子來對價值的說明，在上文有關道德的論述與前文有關自由主義及功利主義的論述裏，有兩點顯著不同，第一點是，對自由主義與功利主義的解說中提出了可作價值判斷的絕對性準則，這是道德論述方面所缺乏的。第二點是，道德方面的解說多了一個時間維度.....
因為多了個時間維度，我們看到了流動迭變的道德價值。道德與時間像是結下了不解之緣，道德孕育在時間長河裏，彰顯於時間流逝中。我們常常聽到別人說 : “就留待歷史來作判斷吧！” 會否奇怪歷史又怎會真的來作判斷，判斷不是人的專利嗎？沒錯，我們對某事件所作的道德判斷在當其時往往引起爭議，要在事件過去後的一段時間其道德價值才會漸趨清晰，原因之一是“感覺”，道德源於感覺，以那種主觀感覺來判斷事情多會流於主觀偏見，時間的作用卻可洗滌那種帶偏頗的感覺，回歸客觀理性，想想當我們回顧過去時，或多或少會後悔曾因一時激動而作出偏激的言行吧！原因之二是“視角”，時間可讓人們以不同的角度、更高的視野、更宏大的觀點、更客觀的態度來重新衡量事件的真確性。原因之三是“人數”，時間會讓事件得到更多人知悉，特別是歷史事件，越著名越久遠的歷史事件就得到越多人的認識，引起越廣泛的討論，而包括了時間元素的“認同值”可被視為倍數化或三維化的“認同值”，所參考的基數無疑大幅度增加，雖然每人都是主觀個體，但是參考基數越大所得出的判斷值便越趨客觀！
歷史是不懂得判斷事情的，判斷事情的是人！現實上我們生活上一般的道德判斷也是黑白分明，如搶劫殺人等等行為當馬上可評為不道德！雖則亦有一些事情處灰色地帶，然而經過一段不長的時間後亦大多可得到確實的答案，例如本文初那個名為佔領中環的大型民主運動就是一個例子，而要真正要留給歷史來判斷的事件只是極少數吧了！無論如何，當我們無法對一些事情作確切的道德審判時，或當自己已被激情騎劫了理性的時候，還是先讓自己冷靜下來，待理性從新作主導，又或給點耐性暫且把事情放下，然後就讓時間來作定奪吧！.....
最後想重點提出的是，本章的目的只是說明道德價值在一般層面上的主觀性及相對性，並提出一個包括以時間與人數為基礎的道德價值衡量方法，這個方法不能衍生出絕對的客觀標準，然而也能導出具普遍性的準則。這套衡量道德價值的方法還可有效地繞過各種道德意識形態的制肘，適用於各地據自己的民風物俗演化而來的獨特道德觀。
《 感想：道德觀念在社會科學上固之然有著理所當然的普遍性，在自然科學上就有著橫恒遠古的時間性，如果說道德價值凌駕所有其他價值也不為過吧！可惜的是，道德觀念仍局限於自己的相對性！》
《 補充一 ---- 法律系統與道德系統之異同：
社會上有兩套普遍的行為準則，一套來自法律，另一套來自道德，它們各有所長同時亦互補了不足，以不同的範疇不同的程度規範著人們的行為，可是它們在社會上所扮演的角色往往也互相衝突著，例如：“見遇溺者仍就手旁觀”，類似這種“見死不救”的行為在大多數地區的法律是容許的，可就不代表在道德上也說得過去吧！矛盾主要來自法律與道德對責任及義務有著不一樣的要求，它們據有各自的領域，有關個人對“社會價值”(如生命無價)所承擔的責任，法律上一般要求只是“無損 no harm”(如不容傷害他人)，不會要求是“促進 promote”(如不會強制拯救他人)，而道德上卻有著全面的要求！因此“見死不救”在法律上及道德上就呈現出不同的視野(注：記得本文第十二章“自由主義的正義觀”裏，桑得爾 曾說的：“....自由主義的一個核心命題，不是對建立特定目標的促進，是拒絕！....” 這個命題嗎？而一般民主社會在法律責任上的要求，確實有著自由主義的影子......)。
“社會契約論”的觀點，公民皆是社會契約的持分者，既是契約的得益者也是契約的維持者，這種概念彰顯在對契約的權利與義務上，而社會上各種規條就是權利與義務的具體化了！羅爾斯 認為公民對法律的遵循是一種義務，其實對道德的持守何嘗不是！對公民來說全是那種不應帶任何條件的責任，而“法律責任”與“道德責任”的分別在於，法律責任的承擔被要求是強制性的，優點是有著明確的界線，缺點則是缺乏全面性，剛剛完全相反的是，道德責任的承擔不被要求是強制性的，缺點是沒有明確的界線，優點卻是有著全面性。羅爾斯 認為公民有義務遵守由“多數決原則”(少數服從多數)所產生的法律規條。然而，“多數決原則”又是否能產生或證成一個道德標準呢？
道德比較複雜，道德感覺是一種主觀直覺，因此絕大部分的道德價值只是相對性的，並不如法律條文那種非黑即白的簡單二元價值觀能說清道明(這裏說的不是宗教的道德觀，也不是 康德 道德形而上學的那種抽離現實的“絕對主義 Absolutism”)，只要看看歷史上與地域上各式各樣的道德文化差異，自會明白什麼是“道德相對主義”了！可是，道德規範雖不如有著絕對準則的法律規條，可也不代表可任意藐視，更不可藉此而逃避道德上的責任與後果，因在相對性中也存在著一些可作參考的指標。
任何一個思想成熟的人，相信也同意簡單二分好人與壞人是件難事吧！但是若只作一比較就簡單多了！一般上我們對某事物作比較只憑主觀直覺，若然要作客觀分析就需要衡量有著客觀性的相關“量值”，上文的“大眾認同值”就是可供參考的客觀“量值”，可借的是，此量值也僅是真正道德價值的模擬近似值，基於這種模擬近似值以至道德價值本身的非絕對性及多變性，因此除非在“一段合適時間內穩定地呈現出一個明顯壓倒性的正反量差比”，那我們才能夠以“多數決原則”來證成一個應被遵循的道德規條，否則的話，若只是僅僅過半數就難以成為一個有效準則了！最後可能還是需要訴諸我們個人的道德直覺吧！也即是說，“僅僅過半數的大眾意志”既不是道德的“必需條件”，也不是“充分條件”，這與民主社會建立法律條文的基本要求不同。》
《 補充二：社會價值與個人價值衝突下的正義觀，從心？從眾？從理？：
社會價值與個人價值的衝突，可說是一個永遠解不了的問題，也是一個在執政者心中最為棘手的問題，不論在政治實際操作上或在學術議題上，每每爭論不休，筆者就在倫理學上一些先賢哲理中，大胆嘗試尋找一些指引吧！
無疑個人獨特性應被社會尊重，可是話需說回來，社會的普遍價值也不應被個人漠視，因此當這兩種價值觀發生衝突時，我們絕不可只隨心而為罔顧公眾利益，可是只遵從大眾意見雖是解決了社會衝突的問題，卻失去了珍貴的個人獨特性，也失去了社會的多元價值，最終傷害的也是社會！最理想的方法是：從理，我們在作選擇前必須深思熟慮，衡量後果，以理性來重新審視自身的價值觀，從中找出與社會大眾觀念分岐的原因，若然最終還是選擇遵循自己的價值觀而為；且行為的後果亦影響及他人....！那麼或應參考 羅爾斯 在“正義論 第六章 義務與責任”中我稱之為“開誠與承擔”原則，其內容大概是：“若行為是有違法規或大眾的道德期望時，那麼有關行為及原因需光明正大地公開討論”，原因正如 密爾 在“論自由”(On Liberty)中所指，[ 個人與社會的和諧及兩者的進步，極需建基在公開與誠實的討論之上 ]，最後當然是要為自己做成在法律及道德上的後果負責，接受在法律及道德下的審判。說到底，我們除了必須對自己負責外，對社會還是有不可推缷的責任！……....
[備註] : 在這"補充"裏的理念綜合自社契論、正義論、論自由、社群主義與存在主義 》
第二十二章 完 .......
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劉鼎文 lautingman@gmail.com
《 這章節是全文的總結，目的是嘗試用目前一些最被受廣泛討論的哲學系統來描繪出最可能接近公義的真實輪廓》
由文化啟蒙之初，一直走到現在已是數千年的歲月了！期間人類在走過的這片土地上孕育了無數文明，不少亦已覆滅在其中！盡管歲月流逝，興衰交替，此中在各範疇對正義的探討卻從未止息過，可是所得出的也只是些各說各話、各有缺失的一堆理論！
什麼是正義(公義)？正義孕育自目的論，目的論中萬物有其應有的本位，行其應行的軌道，若不在其位或不行其道就會失去了平衡，亦是離開了正義！..... 下來人們就發展了宇宙正義論，當中的正義就是恰如其分、是力量平衡！這是形而上學對正義的描述，也是在古典哲學上對正義的理解，今天我們亦可從它在歷史所呈現的意義裏；或由人們以它名義的實踐中，得出同一的結論，萬事萬物也應處於自己的位置上，走在自己的軌道中，否則就是失去平衡，最終必走向滅亡！想想一個空中走鋼線的表演者，當小心翼翼地沿著鋼線走時卻突然失去平衡！後果可想而知！我們的身體、我們的思想、我們的心理若失去平衡，健康便會衰敗！國家、社會的體制若失去平衡，民族也必然衰落！自然界的物種若失去平衡，自然環境就會被受破壞，宇宙的各種作用力若失去平衡，宇宙早已滅亡，尚幸是宇宙間有一種力量永不止息地平衡著各種作用力，使萬物恰如其分在其位置發揮恰如其分的作用！這個力量就是正義的力量！“平衡”，就是萬物之“道”，也是正義的基本概念。赫拉克利特 說： [ 上帝就是正義 ]，正義是上帝的力量？還是自然的力量？無論你怎樣稱呼這個正義的力量，它真的是無處不在，它在萬物中，也在人心裏！
正義之心推動著我們行正義之舉，可是問題來了！人心難測，這個“人心”不但是別人無法看透，就連自己也往往被它蒙騙了！以正義之名行不義之事在人類歷史上已是俯拾皆是，不需再例舉子吧！那麼！現在就先嘗試以歷史的角度來為“正義的總結”拉開序幕吧！.....
記起本文初提及的那個美國妓女連環謀殺案的兇手嗎？他真的以為自己正在為社會清洗著污垢！我們若不能肯定自己是秉持著正義之心，又怎能肯定自己是行著正義之道呢？人心的問題是來自一個更大的問題：正義的本身，這個正義女神永遠躲在雲心深處，永遠是那麼秘不可窺，既敬且畏的我們對她只是保有一個模糊的概念，若不怕冒犯稍為走近欲看清一些，她馬上幻化成萬千真身！這刻身分是個人的，下一刻可以幻化成是眾人的，這刻明顯是正義的，下一刻可能就被視為不正義的，殺人是不正義的，可是以往處死一個殺人犯是被視為彰顯正義，而現今以人道主義來說，死刑就被大多數人視為不正義！個人主義的正義觀在極致發展下會成為混亂的無政府主義。國家主義的正義觀最終會成為權力集團對人民控制的工具。前 蘇格拉底 時期的正義傾斜於力量與鬥爭，柏拉圖 與 亞里士多德 的正義傾向於平衡與和諧。經典共產主義的是一種平頭式平等正義觀，因嚴重缺乏經濟效率，已遂漸在歷史舞台中淡退。經典資本主義觀是一種金錢導向式的正義，可是其先天性利益傾斜問題所引起的內部價值衝突，幾乎摧毀了它本身的全部價值。羅爾斯 的正義觀建基於保障自由權利及多勞多得的公平原則上，可是它輕視“天賦才能” 及 “家族背景”這等的先天價值，個中對社會才俊排斥的潛觀念實帶著社會主義的影子，因此不受到社會精英所歡迎，而不斷流失精英的社會最終受害的也只會是社會本身。尼彩 的正義觀超凡脫俗，認為正義只是弱者因不敵強者而產生了"怨恨情緒"及"復仇動機"，隨而祈許一種強大力量的存在能為自己報仇！尼彩 强調著主宰世界的不是上帝也不是正義，是權力！..... 不意外地，尼彩 對正義的論點受到當時社會上掌權者及精英們的歡迎，可是這種正義觀因帶著極權主義、沙文主義的傾向，對本身甚至整個世界未嘗不是一種威脅，最終很可能就是把自己首先毀滅掉！........
正義女神在不同條件、不同的歷史背景下就會呈現不一樣的樣子，她狂怒時摧毀一切，溫婉時普澤眾生，類似情況在歷史上的例子多得不勝枚舉，可見高高在上的正義女神只是關心萬物眾生的平衡，從沒有固定立場，看看法院外正義女神的模樣吧！她蒙著雙眼，左手執天秤右手執巨劍，意思就是正義女神本就不理會俗世間你們認為的是非對錯，她只據自己的規則運用自己的力量來平衡宇宙。因此以歷史的觀點、一個最宏觀的角度來理解：［正義就是平衡！”］，這，也正正是形而上學對正義的解釋！
世上人們也往往感到困惑，正義既是源於上天的力量，那不應是客觀而恒常的嗎？為什麼在世上會呈現出那麼多不同的正義觀？這是一個較難回答的問題！或許可以用 柏拉圖 的理型論來提出一個形而上的答案，可是我認為亦可以務實地這樣說，“與其說正義無法有效解釋人類社會上的各種行為，倒不如說這只是人類有限的能力無法解釋正義這個最高的自然法則吧了！” 對此，瞎子摸象就是一個鮮明的好例子。
從這些眾說紛紜的正義觀去判斷一個正義的行為真會讓人抓狂，然而若我們能回顧一些聖賢們智慧之言或許仍能看出一些曙光吧！古人認為我們處身一個不斷流變的世界(第六節“公義源起”)，這是因為處身的這個宇宙在各方面及各層次也是處於不同程度的不平衡的狀態，而各種不同的正義力量在不同層面上不斷在校正著，這是以形而上學來解釋正義行為那各式面貌的成因。哲學上正義系統的形成確源於形而上學，那麼就再以形而上學來總結正義吧！......
與其說由形而上學開始倒不如說由古典主義開始吧.......
赫拉克利特 ：[ 宇宙原初狀態是完全平衡的“一”，當中逃逸出了一些“原素”，這些逃逸的“原素”造成了“一”外部的不平衡，“一”自需要產生另一些可與之抗衡的“原素”以保持著整體的平衡性 ]、[ “一”就是上帝，上帝就是正義 ] ~ 本文第六章 公義源起 。如前述，“一”是宇宙本體，對行為來說可被視為一切不變的規律，而“外部逃逸的原素”則可被視為各式易變的條件，若行為依據的只是規律，那不會產生不平衡，若行為的目的只是為了某些條件，那就等如那些逃逸外部的原素般，必會引至整個宇宙本體的不平衡，也引至正義失去了完整性！.....
“一”是自有永有的，是萬物之母，是一切事物之源，所有事件之“因”，所以絕不會是某事件之“果”，沒有事物先於它，也沒有事物不是源於它，而“一”彰顯在世上就是正義！正義帶出義務，義務具體化成各種責任！除了本身外沒有事物優先於正義，也沒有事件能先於正義行為，因此正義行為是沒有“前因”，也不會是其他事物的“結果”，簡單說就是，為了要滿足什麼“目的”的行為，因為有著“前因”所推動，就不會是正義的行為了！另一方面看，“一”更是一種完滿無缺的存在，所以是無有所求的，因此正義行為也是無有所求的，是不帶任何動機的，而唯一的“目的”只能是為了正義本身！“正義行為就是只做應該做的事！” 譬如說，視“養兒”為一種做人父母的“天職”(應盡的責任)，跟視“養兒”只是為了“防老”這個目的就是兩碼子事兒吧！前者是“盡應盡的責任”並非有著“目的”或“前因”，因此“養兒”就不是一種為了什麼而生成的“結果”，這符合形而上學對正義的描述，後者是先有利己“目的”其後才有相關行為，所以其行為只是一種為了私利的“結果”，為某種慾望所推動，這就不符合形而上學對正義的要求了！又譬如懲罰罪犯本應是一種正義行為，但是如只為了自身洩憤而去懲罰一個罪犯就不會是正義了！因這行為帶著個人“目的”。
據此，一般行為可大略分為“責任性”及“目的性”兩類，那麼所謂正義的行為必屬於責任性吧！例如自由主義對人權的態度及 康德 的定言律令當然就是不帶“目的”的真正正義觀，而帶有個人私利為“目的”的行為就一定不可稱為正義了！可是，若“目的”對像及受益者不是個人而是整體呢？這畢竟也是一種社會責任的履行、社會義務的承擔！不能不說它是不公義吧！譬如功利主義所強調的整體效益就是一個例子，因此功利主義也成為了本文正義觀的一個重要元素。然而在現實上，又有多少人會承認自己的行為只是為了自己的利益？而我們又有什麼方法可分別那些是“責任性”行為？那些是個人“目的性”行為呢？” 是的，除了 康德 的定言律令要求一個絕對的普世準則外，其他的所謂義務性行為多是相對性的，缺乏一個絕對準則，也是說當中的原因有部分可能是義務，亦有部分可能是利己，盡管一些無私利他的所為正義行為，有多少真是出於深思熟慮的客觀決定？有多少又只是為了自我的良好感覺？其實很多情況下，人們也不大清楚自己的行為是否只有利於自己？人心本就可以把自己愚弄得一塌糊塗！
這裏引用那個美國連環妓女殺手為例，他對警方說：“這樣做對自己根本沒有好處，我只是為社會除害吧了！” 相信他也真的是向著鏡子裡的自己天天這樣說吧！可是你若進一步問他：“既然是為了社會，那麼社會必定認同你的行為了？” 他很可能只會氣憤地回答：“那需要社會認同，我自己認為是做對就是了！” 看哪！又回到了自己的價值觀，說到底一切也只是些滿足自我良好感覺、充填個人慾望等等損人利己的行為吧了！（自我良好感覺往往來自英雄主義、個人理想等等建基於自我的主觀價值)，這回應了本文開首的一句：[ 世上所有的“偽公義”.....只存在於個人或少數人的主觀意志裏 ]！另一個例子就是本文的主題例子 ---- 香港大型民主運動，當時民運人士以“爭取香港人利益”及“履行社會責任”的包裝來正義化他們的違法行為，這跟上述的例子只是程度有別卻本質相同，同樣地在得不到社會的認同下，一切美麗的口號也只會現形回赤裸裸的個人目的吧了！
可見道德行為，只要是出於主觀感覺，只要是產生相對價值，也適用於以社會認同值作為準則的這個折衷手段。在這裏或可向各位讀者提出一個衷心建議！我們在行一個自己認為是正義的行為前，還是先想清楚這是否“責任性”行為，還是只是一個帶有本身利益（包括自我良好感覺）的“目的性”行為，然後才作決定吧！
形而上學的總結也到此為止了！跟著下來嘗試以理性主義或現代主義來對“正義行為”作一總結........
以現代主義的角度來解釋正義觀，那一定離不開自由主義、功利主義及道德價值了！然而以三種完全不同甚至互相冲突的價值觀又可充分詮釋正義觀嗎？想想你在房間裏劃出一條分界線，最多只能分出兩個部分！若兩條分界線則可能是三個或四個部分吧！當然越多線段就會分出越多部分，同理，事件擁有一個準則就只有兩個可能的答案：“是”與“非”！或“對”與“錯”！法律條文、契約條文等多是這種非黑即白的二元判別式，很清晰，可是事件擁有兩個或以上的準則呢？那就複雜多了！這情況你會難於定義一個事件，譬如說公義！它有著多重標準，因此在歷史上或地域上就呈現多樣化......
“任何正義觀都不能只是從不證自明的前提或從對原則所加的條件中推演出來；相反，一種正義觀是否正當，這是一個許多考慮互相印證的問題，是把各方面情況結合成一個合乎邏輯的觀點的問題。”
~ 羅爾斯，正義論第一章。
這個正義論的作者把半生精力全花在追尋正義上，最後自己也不相信存在著一個單一的理論可完全解釋正義！上文以形而上學所強調的不証自明作為前題論點，在說服力上可能有不足之處，可是若完全撇除了形而上學而只憑功利主義或自由主義，它們因各自的缺失亦難於成為公義的代表詮釋者，盡管也可把這兩種理性理論加以印正考慮，最後可能還是需要訴諸正義感或道德感的這個直覺主義！這情況可理解為理性主義在倫學上的力不從心，也可以說是道德感覺早已植根在我們的倫理觀上，其地位始終不可替代！
道德對於人類社會絕不只是提供一時間的短暫利益，它是對整個人類發展史作出了最偉大的貢獻，而自由主義及功利主義相比起來就像剛學會步行的小孩了！但是這三種不同的價值觀卻在不同的層面建構了我們的倫常剛紀，社會因它們才能保持秩序，人類藉它們才能走到今天。三種意識形態各具迴異的正義觀，對人們有著全然不同的作用面，因此以下嘗試以“三維度模式”（three dimensional pattern）來加以說明。
若公義的第一個準則是依據個人權利的自由主義，那它提供利益的對象是個人，我大胆假設這是公義的“第一維”(First Dimension)，在這“維”度上衡量行為的價值只需計算個人的得失，是最為簡單直接，多是日常人與人互動的事項，一般人也有能力處理。第二個準則是依據大眾利益的功利主義，那就是提供群眾的利益，假設是“第二維”(Second Dimension，這是物理學的第三維-----即面積“維”)，多是處理“第一維”及“社會與個人”的事項， 在這“維”上衡量行為的價值便顯得相當困難了！因一個健全的政策要顧及群體長遠又最大的利益，並且需平衡整體與個人的利益衝突，需牽涉到各方的考量，一般人難以應付，所以應由有德的大智慧者來處理，這也是 柏拉圖 不太相信民主制度的主因，因他認為民主制度不大可能產生一個高智慧的“賢人政府”。道德直覺可被假設是“第三維”(Third Dimension， 這是物理學的“時間維”)， 因它是一個人類史上長遠無間的利益提供者， 故多出了時間這一“維”。這“維”是集體潛意識的價值觀，參考對象是整個族群及其生存史中的所有行為價值，處理所有有關族群的事項，其複雜程度遠遠超過人類腦袋的處理能力，幸運的是上天對我們太仁慈了，它早已為我們把所有問題處理好，並把答案烙印在基因上，通過潛意識告訴我們，並利用痛苦和快樂的感覺來指導我們的行為，這就是我們的道德感覺了！我們遵遁著道德感覺也意味著遵循著上天給我們的指引。
這三個“維”可被視為公義標準的三個基本條件，在一些情況下一維及二維爭持不下時，三維：“道德直覺”就可當個裁判員了！如前述的“英國海難事件”，道德便發揮了最終裁判員的作用，三名船員回到英國後因謀殺罪被判了死刑！又如前述的“香港沙士疫期的故事”，沙士懷疑患者在徘徊在隔離中心與個人自由之間的選擇，結果他自己選擇了道德，寧願暫時放棄自由也不願傷害社會，最終自願留在隔離中心接受觀察。可是，往往有不少情況遠較上述例子複雜，可能就需要更大的智慧及更高明的手段了！情況就正如文初(第七章)述及那個碩大無朋的宇宙天秤，它依賴著正義的力量保持著平衡，同樣道理，公義的三個意識形態：自由主義、功利主義、道德直覺(直覺主義)，皆涉及權利與義務，試想像現有一個名為社會天秤，兩邊平衡放著權利與義務，假若權利被侵犯，天秤當然不可能保持平衡了！又若兩邊分別放著的是個人權利及大眾權利，如側重了任何一方面也不能維持平衡吧！社會天秤傾側的後果就是無休止的鬥爭！因此，怎樣平衡這三種公義的意識形態，又怎樣平衡它們相關的權利與義務，這不單是公義所必為，且更是一種藝術！
在學術上有關“權利與義務間平衡”的論述，羅爾斯 應是最為出色的那一位了！他那個“原初立場”及“無知之幕”的思想實驗，就是以道德直覺選擇出正義原則，我們來看看他的正義原則背後所代表的意義吧！自由主義學者 羅爾斯 經深思熟慮藉道德直覺所得出的正義原則，自是離不開自由主義了！奇怪的是，其中竟然也有著功利主義的影子！來看看，羅氏的正義論第一個原則是“自由原則”，這自是自由主義的殿堂牌坊，第二個“平等原則”中的“差別原則”，它很大程度上違反了平等的概念，這原則的內容是：“在弱勢社群處於最大利益的情況下，就可容許某些人得到更多利益”，這是個不平等又十分功利的原則，是個充滿妥協味道但是又能爭取社會大眾最大利益的原則，正正就是被稱為的“規則功利主義”(Rule-Utilitarianism)的原則了！可見，羅爾斯 是以道德直覺選出以自由主義為主，功利主義為副的正義原則，巧妙地把三種像是互不相融的意識形態緊緊綑縛在一起！讓它們扮演著不同的角色，貢獻著各自的功能，當然也有著迴異的比重，輕重不一樣的次序，據此來建構出一套絕不含糊的規範性準則，這套融合了客觀與直觀的原創理論確是無與倫比，可是要留意的是，羅爾斯 正義論的正義原則只是為了政治學上的分配公義而立，因此跟倫理學上的正義原則不能完全相融，然而其背後理念始終是處處相通的。
不同時代不同範疇上有關正義的原則，其實也是大同小異，它們不但理念相近，並且背景相符，因此我們如能掌握正確的正義觀，並把持著理性而不只是隨心而為，盡管處於紛亂的情況下也能尋找一個正確的方向，保有一顆正義之心！可是問題來了！在正義觀本身也是多元化下，我們又怎樣去判定一個正義的行為呢！或許綜合了本文所提出的各種正義觀，也正好建立一個參考模型吧！首先來一個必要有的前設：“對該行為要有充足而又真確的了解”！在宗教體系外的普遍情況，首先當會了解該行為所造成的“後果”，進一步或會了解造成該行為那人的“動機”，若反影在哲學義意上，前者代表是“結果論”，後者則是“義務論”，然而這些也只是出於個人的判斷，若希望能得到一些更客觀的意見，我們多會求諸於其他人，甚至是整個社會吧！因此在這些概念歸納下，若要“充足又真確地了解”某一行為的性質！基本上就需要回答以下三個問題：
(1) 行為的動機是否出於義務？
正如上文提及的，行為可分為“目的性”與“責任性”兩類！“目的性”行為有著為了個人私利的動機，這不可能稱為公義吧！“責任性”行為可解讀為沒有動機的“目的性”行為，因其目的必需不是為了私利，只能是為了履行一個應盡的責任，這也是 羅爾斯 在正義論所說的“基於良知(from consciousness)的自發性行為”，簡單講，無私動機才能真正稱為正義。要留意的是，若視“義務性”為正義行為的一個條件，也只是一個“必需的條件”而不是“充分的條件”(即是說沒它不行，可是有它還不足夠，還需參考其他條件)。
《 補充：“基於良心的自發性行為”，其重點是來自本身內裏的驅動力，自發性來自“自主能力”，自主能力源自“理性”，“理性”與“良知”這時就需要攜手而行了！小孩子、神志不清、瘋狂的人當然缺乏自主能力，因為沒有足夠的理性來控制自己的不羈情緒與慾望，而缺乏自主能力的另一個普遍原因是被外力操控，外力可以是：“外界誘惑”或“外在壓力”，如在武力脅持下，相信任何人也會失去自主能力吧！另外又可以是：“由外界對內在價值觀的改造力量”，俗稱“洗腦”，這多見於宗教狂熱者或民粹主義者。以清醒、獨立的心智經“理性”所推動的個人行為才具自發性，若只淪為一個被人操控的工具，“良心”反成為了一個誤導自己的魔鬼！那怎有資格為自己行為戴上公義或道德的冠冕呢？此外，自己的行為由自已負責，在背後推動的力量是不會承擔所造成的惡果的，因此自主能力就是必需的條件了！》
(2) 行為的後果是否有利他人？
“他人”這個意思包括了個別人仕與社會大眾，因此可藉自由主義及功利主義的相關原則來作公義判定。
(3) 行為是否得到社會的認同？
這也是本文提及到的，以社會的道德認同值來作道德審判。
在對行為的性質有了清晰的了解後，還要對該行為所帶來應負的責任有完整的認識，最後如還是選擇了該行為(另一選擇就是“不選擇”)，無論該行為是正義的或是不正義的，也要為自己的選擇，自己的決定，負上自己應有的責任！這才是一個健康正向的人生觀。
《 感想：整篇“論公義”以“理性”為縱軸貫穿首尾，筆者像是有點輕視“感覺”在行為上的價值，其實這是除“唯心主義”(Idealism)外大多數哲學系統的觀點，簡單原因就是心裏的感覺不牢靠，只隨心而為確是一件危險的事情，事實上太多人只是為了滿足自我良好感覺，就不惜扭曲自身的是非價值觀來解釋自己不當的行為，譬如說，把“打人”稱為“教訓人” ....！ 又或是，明明是正在侵犯著他人的權利時，竟可辯稱是為了他人將來更大的權利 ....！其實，最能欺騙自己的心的那個人，就是自己 ....，人一但開始欺騙自己，往往也開始了踏上那條成魔的不歸路，從此已無法回頭.........！》
第二十三章 完 .......
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劉鼎文 lautingman@gmail.com
自由主義把人權置於所有價值之上，但卻不能提出可被証明的有力論據，康德把人權的價值來源繫於上天來彰顯其自明性(self-evidence，一種無法否証且無法証明的普遍觀念)，羅爾斯卻以“無知之幕”把人權包裝成一份有著無上地位的“契約”，可惜它們全只是哲學上的假設，邏輯上存有缺失。功利主義開宗明義把大眾權利置於個人權利之上，其論點在邏輯上雖不難成立，卻無法滿足我們對自我價值及尊嚴的內省，邏輯上的說服力不等同於哲學上的說服力。此外，道德感覺更是向來與理性哲學與邏輯無緣的直覺主義。
這三種主義各有著先天不足的條件卻無損它們的固有價值，反之它們更是我們社會裏不可或缺的元素！沒有了道德的社會，必然先腐敗而後滅亡。若人們不著重社會整體的利益，這種缺乏了凝聚力及效率的社會最終也會被自然淘汰 。但若社會不尊重個人或少數人的權利，那算是多有效率的社會，但就只會是極少數人隴斷了絕大部分的權利，那麼人們為了爭取應得的權益，示威、遊行、種族冲突、鼓吹獨立、主張分離主義等等的行為必會無日無之，政府不得已唯有求諸高壓政策甚或鉄網圍城，整個社會也最終只會落得分崩釋離甚至毀滅！能否維持社會的團結，能否保持社會的安定繁榮，那就要看看當權者有沒有“勇氣”、“智慧”、“愛心”這三大美德去解決社會問題了！！
自由主義、功利主義、直覺主義，這三種不同的價值觀互斥也互補，縱橫交錯地在時空中編織了一個名為公義的三維巨網，人們由出生到死亡，始終活在它的庇蔭之下，它構築了社會的模式，塑造了道德的標準，與其說公義為人們的行為作出了規範，倒不如說它只是為人們提供了一面理解世界的清晰視野、一種面對社會的正確態度吧了！
公義從不同的角度影響著社會各階層的人們，當中以對法律的觀念、守法的行為最為顯著；例如當權者要持守“以法行權”，立法者制定法律讓大眾“有法可依”, 社會大眾尤以年青人能“是其是，非其非”，不輕言挑戰法治，不妄圖“有法不依”等等，凡此種種實需要每個市民也有尊重法治的精神，那就必須對公義要有充分及真正的了解，法律才會被尊重，公義才可得彰顯，才能真正的“以法達義” ! 社會因而才能保持和諧及團結，而我們也正好利用這數種不同的角度去衡量事情的價值，認清事物的真相，行事自不會“失之於偏頗”，更不會受誤導而去“以身試法了”！！
本文只是對構成公義的三種主義作一個概述，大多只是拾人牙慧，亦大胆地嘗試為“規範倫理學”(Normative Ethics)提供一些嶄新的視角，至於它們所衍生的原則能否成為公義的條件？那個原則是必要條件？那個是充分條件？又那個應優先於那個？能否在倫理學範圍內把“公義”規範化(像 羅爾斯在分配公義範疇內的做法)？甚至能否建立一種“整全性”及“普世”的公義理論？當然最為重要的是怎樣才能維持那公義的本質 ---- 平衡？這一切就絕不是筆者能力所及萬一了！
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後語：
下筆前不奢望成書，閣筆時已驚覺如此冗長，十多萬字實難言為散文！趣味文學從不如此嚴肅，哲普文章不應這般艱澀，哲學文學嗎？遺憾於筆者力有所不逮，哲學實非我所專，文學也非我所長，成文前沒什麼規劃，行文間也盡是隨意，其內容、結構以至邏輯嚴謹不足！構思過於輕率，立論尚嫌魯莽，細思下實難於歸類。拙文只是觸發自筆者對近來一些社會現象的感想，內容多是對公義在哲學上的一些愚見，取材也只是做學問時的一些筆記，全文可被視為作者多年來對相關題目探討的一個總結，惜限於才學膚淺，難免多有謬誤之處，故只冒昧於網上分享，期許大家不吝指正，還望多多包涵！
全書完 .....
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